Contatos

Interpretando Tipos

Escrito por Michael Vlach.

I.   Introdução aos tipos de

A. Tipo definido "Tipo" significa literalmente "impressão", "golpe" ou um "selo." Na Bíblia, um "tipo" refere-se a um Antigo Testamento pessoa, objeto, cerimônia ou instituição que prefigura ou prenuncia uma realidade maior que é revelado no Novo Testamento. O estudo de tipos é chamado de "tipologia."    

B. Tipologia padrão divino pressupõe que haja um padrão inspirado por Deus na história da salvação. Deus pretendia que certas coisas na era do Antigo Testamento para retratar realidades maiores que apareceriam na era do Novo Testamento.Isso só pode acontecer se existe um Deus que conhece e controla a história.      

C. Tipo / Antítipo Tipologia tem sua própria terminologia. A realidade Antigo Testamento é chamado de "tipo" ao cumprimento do Novo Testamento é chamada de "protótipo".     

1. OT tipo -Passover (. Êxodo 12);  NT antitype-Cristo é a nossa Páscoa (1 Cor 5: 7).       

2. tipo OT serpente -bronze que quando olhou para a cura trouxe (Num. 21: 9);  NT-antitype aqueles que olham para a morte de Jesus na cruz será curado espiritualmente (João  03:14). "Como Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do Homem seja levantado".       

D. Diferença entre profecias e tipos. Profecias verbalmente prever o que vai acontecer no futuro. Tipos são coisas que não verbalmente prefiguram alguma realidade maior do Novo Testamento. Você pode manchar uma profecia do Antigo Testamento a partir da leitura do Antigo Testamento sozinho, mas o Novo Testamento deve indicar de forma explícita ou implicitamente se alguns Antigo Testamento pessoa, objeto, cerimônia ou instituição funcionava como um tipo.    

II.  Princípios de Interpretação Tipos

A. Para concluir que existe uma relação de tipo, o Novo Testamento deve explicitamente ou implicitamente fazer a conexão.Por exemplo, existe uma relação tipológica entre Adão e Cristo, porque Romanos 5:14  afirma explicitamente que não existe.    

B. Com tipologia, protótipo do Novo Testamento é vista como superior à do tipo Antigo Testamento.      

1. Cristo é superior a Melquisedeque (Heb.  10:11 -17).       

2. O sacrifício de Jesus é maior do que o da Páscoa (1 Cor. 5: 7).       

NOTA: Alguns viram a nação  de Israel  como um tipo da Igreja Cristã, mas este não é o caso. O Novo Testamento não indicam que a Igreja é maior ou substituiu nacional Israel  como povo de Deus. Na verdade,  Israel 's salvação e restauração estão previstas em Romanos 11: 25-27.

C. Nem todos os detalhes de um tipo tem um significado especial. Sim, é verdade que o tabernáculo do Antigo Testamento prefigurava a obra de Jesus, mas isso não significa, como alguns têm afirmado, que a madeira de acácia e ouro no tabernáculo são tipos da humanidade e divindade de Jesus.     

III.  Exemplos de tipos

A. Pessoas    

1. Melquisedeque é um tipo de sacerdócio perpétuo de Cristo (Heb. 7: 3, 15-17).      

2. Adam é o representante da humanidade caída, enquanto Cristo é o representante da humanidade redimida (Rm. 5:14).      

3. Aaron é um tipo de ministério sacerdotal de Cristo (Heb. 5: 4-5).      

B. Eventos      

1. A festa da Páscoa é um tipo de sacrifício de Cristo (1 Cor. 5: 7).      

2. A Festa dos Pães Ázimos tipifica santo caminhada do crente (1 Cor. 5: 7-8).      

3. O Dia da Expiação é um tipo de sacrifício de Cristo na cruz (Hb.  9:19 -28).      

4. de Jonas três dias e três noites no ventre do peixe tipifica Jesus no túmulo (Matt.  00:40).      

5. dilúvio de Noé tipifica batismo (1 Pe.  3:20 -21).      

6. Israel  na época do êxodo tipifica Jesus que sai do Egito  (compare Matt.  2:15  com Oséias 11: 1).      

C. Instituições O sábado é um tipo de descanso eterno do crente (Col. 2:17; Heb. 4: 3, 9, 11).     

D. Coisas    

1. O Tabernáculo tipificado acesso Cristo do crente com Deus e com base em comunhão com Deus (Heb. 8: 2, 5;  9:23-24).      

2. O véu Tabernáculo prefigura Cristo como o acesso do crente a Deus (Hb.  10:20).      

3. O Holocausto é um tipo de oferta que Cristo fez de Si mesmo como o sacrifício perfeito pelos pecados (Lev 1 e Heb. 10: 5-7.).      

4. A serpente de bronze tipifica a morte de Cristo na cruz (João 03:14). 

Interpretação figuras de linguagem

Escrito por Michael Vlach.

I.  Introdução ao figuras de linguagem

1. Quais são figuras de linguagem? Figuras de linguagem são formas coloridas pitorescas de apresentar questões que poderiam ter sido declaradas de forma normal ou comum.

2. Exemplos de figuras de linguagem 

1. "Está chovendo gatos e cães." (Está chovendo muito difícil.)
2. "Os Falcons bater os Eagles." (The  Atlanta  equipa de futebol derrotou o  Philadelphia  time de futebol.)
3. "Ela tem um polegar verde." (Ela é boa em plantas em crescimento.)
4. Jesus é o "Cordeiro de Deus" (João  1:29).

3. Objetivo do figuras de linguagem. Figuras de linguagem adicionar cor a declarações e tornar a linguagem mais emocionante.Eles também podem ajudar a ajuda em lembrar declarações.

4. Parte da interpretação literal figuras de linguagem verdades expressas em formas não-literais, mas eles ainda transmitir verdades literais. Jesus chamou Herodes uma "raposa" em Lucas 13:32. Embora Herodes não era uma raposa literal, a imagem de uma raposa pontos ao fato literal que Herodes era manhoso e astuto.

II.  As categorias de figuras de linguagem

1. Um simile símile ocorre quando uma coisa é comparado com outro pelos termos "como" ou "como".

1. "Todos os homens são como a erva" (1 Pe.  1:24).
2. "E os seus pés eram como bronze polido" (Ap 1:15).
3. "E ele será como uma árvore" (Salmo 1: 3).
4. "Como um anel de ouro em focinho de porco é uma bela mulher que não mostra nenhum critério" (Prov.  11:22).

2. Uma metáfora metáfora ocorre quando duas coisas semelhantes não são referidos como sendo o mesmo.

1. "Toda a carne é erva" (Isaías 40: 6.).
2. "Vós sois a luz do mundo" (Mat.  05:14).

3. Personificação é a personificação da atribuindo características humanas ou ações para objetos não-humanos ou idéias.

1. "E todas as árvores do campo baterão palmas" (Is. 55:12).
2. "A lua será envergonhado eo sol se envergonhará" (Is. 24:23).

4. Antropomorfismo um antropomorfismo é a atribuição de recursos humanos ou de ações a Deus.

1. "Então o Senhor se arrependeu" (Ex. 32:14).
2. Os dedos de Deus (Sl 8: 3.).
3. Olhos de Deus (2 Crônicas 16: 9.).

5. Apostrophe Dirigindo uma coisa como se fosse uma pessoa é chamado um apóstrofo.

1. "Ó morte, onde está tua vitória?" (1 Cor. 15:55).
2. "Escuta, ó terra, e tudo que está nele" (Miquéias 1: 2).

6. Hipérbole hipérbole é uma afirmação exagerada ou extrema usado para fazer um ponto enfático.

1. "Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o. . . . Se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-o de ti "(Mat. 05:29-30).
2. "As cidades são grandes e fortificadas até o céu" (Deut.  01:28).

7. Usando um termo ofensivo leve ou menos no lugar de um termo duro ou ofensivo. Em vez de dizer: "Ele morreu", você diz: "Passou" ou "Ele foi para casa."

III.  Princípios para Compreender figuras de linguagem

1. Use o sentido literal simples, a menos que o contexto indique o contrário. Lembre-se, o velho ditado: "Se o sentido literal faz sentido comum, não procure outro sentido."

2. Optar por um sentido figurado se o significado literal não faz sentido.

3. Lembre-se que certos tipos de gêneros enfatizar linguagem figurada.

1. A literatura apocalíptica (lotes de símbolos em textos como Daniel 2, 7 e Revelação)
2. Salmos
3. Provérbios

4. Lembre-se que Jesus usou tanto linguagem figurada para descrever a Si mesmo e Seu ministério.

1. "Eu sou a videira verdadeira" (João 15: 1).
2. "Eu sou a porta" (João 10: 7). "
3. "Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em mim e eu nele" (Jo  06:56).

NOTA: A violação deste ponto em relação a João 6 levou alguns a acreditar erroneamente que Jesus estava falando literalmente comer Seu corpo e beber o seu sangue. Nesta passagem, comendo e bebendo Jesus refere-se a cometer a sério a vida a Jesus, não literalmente comendo-Lo.

Antropomorfismos e seu significado

por Ludwig Köhler

de Teologia do Antigo Testamento (Philadelphia: Westminster Press, 1957), pp 22-25..

[No Antigo Testamento] a linguagem que atribui a Deus os atributos do homem não é nem contido nem incidental; de fato, antropomorfismo pode ser encontrada em todas as páginas do Antigo Testamento em uma riqueza de detalhes, sem vergonha e até mesmo drásticas. Deus fala, Gen. 1: 3; converses, Lev. 4: 1; chamadas, Lev. 1: 1; ele ouve, Ex. 16:12; vê, Gen. 1: 4; cheiros, 1 Sam 26:19; risos, Ps. 2: 4; e sibila, Isa. 07:18.Ele tem olhos, Amos 9: 4, que ele define sobre os pecadores; mãos, com a qual ele agarra-los, Amos 9: 2; um lado, que é contra os profetas que vêem vaidade, Ez. 13: 9; dedos, com o qual ele escreve as tábuas da Lei, Deut. 09:10; um braço, que ele se estende para fora com força, Jer. 27: 5, e que ele põe a nu diante de todas as nações para separá-los, Isa. 52:10; orelhas, Num. 11:18, 14:28, Ez. 08:18, 2 Reis 19:28; pés, sob o qual ele gira as nuvens, como poeira, Nah. 1: 3, e para o qual não há sequer um banquinho, Isa. 66: 1; uma boca, com a qual ele instrui os povos, Jer. 09:12; lábios que estão cheios de indignação e uma língua que é um fogo devorador, Isa. 30:27; uma cabeça, que tem uma defesa, Ps. 60: 7; uma cara que ele faz brilhar sobre seus santos, Num. 06:25, e que ele se esconde ao terror da criatura, Ps. 104: 29; e uma volta que foi permitido ver Moisés, Ex. 33:23. Seu coração se dentro dele e suas emoções se acendem, Hos. 11: 8 [leia רֲחָמַי].

Não só é Deus representado como possuindo partes do corpo humano; ele também tem sentimentos e paixões, como os de um homem. Ao lado anthropomorphisms em sentido estrito há antropopatismos. Ele sente prazer, Jer. 09:24; mostra favor, Isa. 60:10; ele se alegra com alegria e exultação, Sof. 03:17. Mas ele também repreende, Isa. 17:13; ele odeia, Deut. 00:31; ele rejeita, Jer. 14:19; ele abomina, Ps. 106: 40; ele se sente nojo, Lev. 20:23. Ele é provocado à ira, Jer. 07:18, e pode ser ciumento; Na verdade, esta é uma característica proeminente de seu caráter. Enquanto os deuses do Panteão precisa ser tolerante e permitir que os seus adoradores a invocar outros deuses, o Deus do Antigo Testamento nunca deixa de insistir em sua exclusividade. "Eu sou Deus zeloso," Ex. 20: 5, Dt. 5: 9. A posição deste texto é de salientar-é no Decálogo -a lugar significativo e que sempre foi imediatamente relevante para todos sob a Antiga Aliança. Enquanto seu ciúme exterior mantém-se inalterada (ver pp. 52, 66) suas reações internas são variáveis. Ele pode arrepender-se do que ele se comprometeu; Gen. 6: 6, Jonas 3:10. Ele pode ser movido para raiva intensa: ela se acendeu contra a insubordinação de Israel, 2 Sam. 24: 1, e sua raiva e sua fumaça ciúme contra o impenitente, Deut. 29:20. As coisas podem ser um problema para ele, de modo que ele está cansado de suportá-las; Isa. 01:14.

Da mesma forma as obras de Deus e maneiras são descritos em anthropomorphisms ousadas. Ele pisa para baixo os povos como num lagar, para que suas vestes são polvilhadas com seu sangue, Isa. 63: 1-6. Ele cavalga sobre o céu, Deut. 33:26. Ele sai de Seir e marcha para fora do campo de Edom, Jz. 5: 4. Ele irrompe de seu templo e pisa sobre as alturas da terra, Mic. 1: 3. Ele vem para baixo para ver a Torre de Babel,Gen. 11: 5. Ele anda em seu jardim pela viração do dia, Gen. 3: 8. Como um herói homérico ele zomba seus inimigos, Ps. 2: 4, 59: 8. Ele se inclina Judá como um arco e coloca Efraim nela como a seta, Zech. 09:13.Porque ele é um homem de guerra, Ex. 15: 3, e poderoso na batalha, Ps. 24: 8. Quando Oséias compara-o a uma traça ea podridão, 05:12, para um leão e um jovem leão, 5:14, a um leão que ruge, 11:10, para uma pantera que assiste a propósito, para o orvalho que traz crescimento, 14: 5, ele provavelmente está fazendo suas próprias metáforas espontâneas; mas isso não é verdade para a grande maioria dos antropomorfismos, a que fizemos referência apenas escassa. Eles não são criações do momento, mas de uso muito tempo e, portanto, de significado real.

A história do antropomorfismo do Antigo Testamento ainda não foi escrito. Seria sem grande valor, mesmo teologicamente. Para nós encontramos muito pouca variação nos anthropomorphisms de uma parte do Antigo Testamento para outro ou de um período de tempo para outra. Há certamente um grande número de anthropomorphisms no Saltério, que como um todo e na sua forma final é tarde e na tarde Profetas: isto pode ser devido em parte ao fato de que os escritores mais tarde simplesmente fazer pleno uso das formas de expressão que eles tomaram conta de seus antecessores; ele também mostra, contudo, que não ter qualquer objecção a estas formas. Anthropomorphisms permanecer relevante no Antigo Testamento; eles sofrem nenhum "espiritualização".

É também de notar que eles não mostram evidência de classificação. O Antigo Testamento não conheço um Deus sábio em um lugar e um Deus guerreiro ou inventivo ou mal-humorado ou amigável ou formidável em outro lugar. O caráter de Deus varia de acordo com o que é apropriado em um determinado momento. Deus não é apresentado como pertencente a um tipo estrito ou cuidadosamente distinguidos;ele é apresentado como mutável e, portanto, muito vivo, mas sempre o mesmo Deus. O resultado é uma grande riqueza na concepção de Deus. [Sobre a mudança na Septuaginta ver Charles T. Fritsch, Os Anti-anthropomorphisms do Pentateuco grego, Princeton Univ. Press, 1943.]

Percebe-se neste momento a função dos antropomorfismos. Sua intenção não é, no mínimo, para reduzir Deus a uma classificação similar ao do homem. Para descrever Deus em termos de características humanas não é humanizá-lo. Isso nunca aconteceu, exceto em polêmica razoável. Pelo contrário, o propósito de anthropomorphisms é fazer com que Deus acessível ao homem. Eles detêm abrir a porta de encontro e de conflito entre a vontade de Deus ea vontade do homem. Eles representam Deus como pessoa. Eles evitar o erro de apresentar Deus como uma idéia abstrata descuidado e sem alma ou um princípio fixo que está sobre contra o homem como um forte muralha silenciosa. Deus é pessoal. Ele tem uma vontade, ele existe em controvérsia pronto para comunicar-se, ofendido com os pecados dos homens ainda com um ouvido pronto para sua súplica e compaixão por suas confissões de culpa: em uma palavra, Deus é um Deus vivo. Através dos anthropomorphisms do Antigo Testamento, Deus está diante de homem como o Deus pessoal e vivo, que ele reúne-se com vontade e com as obras, que dirige sua vontade e suas palavras para com os homens e se aproxima de homens. Deus é o Deus vivo (Jer. 10:10).

Hebreus, a Epístola do Diatheke

por Geerhardus Vos

O Princeton Theological Review Vol. 13 N ° 4 (1915), pp. 587-632.

No artigo a seguir é feita uma tentativa de rastrear a parte que o grego διαθηκη desempenha no ensino da Epístola aos Hebreus.

Deixamos a palavra grega traduzida, porque é, em parte, com o problema de sua tradução apropriada que estamos preocupados e parece melhor não prejudicam a questão. Notamos primeiro lugar, que Hebreus é o documento apenas o Novo Testamento em que o conceito eo termo diatheke aparecer com algum grau de proeminência. No ensino de nosso Senhor nos encontramos com a idéia de uma única vez, na instituição da Ceia. Mais freqüentemente ocorre com Paulo, em Romanos (ix 4;. Xi 27.), 2 Coríntios (iii 6, 14)., Gálatas (iii 15, 17;.. Iv 24), Efésios (. Ii 12), em conjunto nove vezes em seis contextos. Nos escritos de Lucas encontramos que, para além da instituição da Ceia, uma vez no Evangelho (i 72.) E duas vezes nos Atos (iii 25; vii. 8).Uma vez que também se encontrou com no Apocalipse de São João (xi. 19). Isso faz com dezesseis instâncias de sua ocorrência fora de Hebreus. Contra esta posição dezessete ocorrências em Hebreus sozinho. Em outras palavras este único Epístola a concepção é mais freqüente do que em todo o resto dos escritos do Novo Testamento juntos.

Ambos os fatos exigem uma explicação - a quietude relativa da idéia no Novo Testamento como um todo, nada menos do que a sua actividade súbita em Hebreus. Parece estranho a princípio, que uma concepção que desempenha um papel tão dominante no Velho Testamento e assim fortemente as cores da representação da religião não deveria ter encontrado tão pouco emprego na fase posterior da revelação. A causa geralmente é procurada no fato de que outras idéias como o Reino de Deus e da Igreja forçaram-lo em segundo plano e tomou o seu lugar. Mas esta é uma indicação bastante mais completa do problema, e apenas na medida de ajuda para a solução, do que a própria solução. Para a pergunta continua: Por que outras idéias, e precisamente essas idéias, tornar-se tão dominante como a relegar o diatheke -idea para semi-esquecimento? Para esta pergunta a resposta só pode ser encontrada na mudança importante para que no desenvolvimento de redenção e revelação do caráter geral da religião tornou-se assunto. Através da vinda do Messias ea realização de Sua obra do povo de Deus recebeu uma organização messiânica; toda a sua constituição e modo de vida tornou-se determinado por sua relação com o Cristo.Agora idéia do Velho Testamento do berith, teve no longo curso de sua história, mal chegado ainda em contacto frutificação com a esperança messiânica de Israel. Portanto, no alvorecer da nova dispensação que não estava preparado para assumir a liderança na grande rearranjo de valores doutrinários característicos dessa época. Enquanto não inerentemente incapaz de entrar em cima de uma união orgânica com o ponto de vista messiânico, ainda na superfície, não sugerem ou convidar essa inter-relação. Recorde-se que a grande profecia de Jeremias, a respeito da nova berith que o Senhor vai fazer com Israel no futuro não está orientado messianicamente. A situação histórica definida, específica foi necessária para elaborar essa idéia antiga em serviço da nova perspectiva messiânica criada pela aparição de Jesus ea realização de Sua obra.

Em geral, podemos dizer que tal situação foi obrigado a surgir assim que a consciência das bênçãos originais e únicas conferidas pelo cristianismo levou a uma comparação entre o atual estágio de realização redentora e do passado. É o modo retrospectivo, comparativo de pensar aplicada a partir do ponto de vista elevado de privilégio cristão e procurando atingir uma apreensão adequada do rico conteúdo deste último, colocando-o em frente do palco inferior pré-cristão de redenção e revelação que tem na maioria casos ressuscitou o diatheke -idea e trouxe-o para um novo significado. Isto está inteiramente de acordo com a primeira utilização feita por Jeremias da idéia em conexão com o futuro. A futura ordem das coisas parece o profeta como um berith porque ele incisivamente compara com e exalta acima da ordem passado e presente das coisas. Em parte na dependência essa passagem profética, mas também com uma ampla comparação histórica entre a era introduzido pelo sacrifício no Sinai, no tempo de Moisés ea era introduzida pelo Seu próprio sacrifício, nosso Senhor fala deste último na instituição da Ceia como uma nova diatheke. Mais uma vez, está sob a influência do mesmo trem comparativa do pensamento quando Paulo em 2 Coríntios iii. representa o seu ministério apostólico como um serviço conectado com um diatheke, o novo diatheke, não da letra, mas do Espírito, contra o que ele coloca o ministério de Moisés como subserviente a outra diatheke, consubstanciado nas Escrituras do Antigo Testamento. Pode-se observar, de passagem, que o apóstolo aqui por meio de metonímia aplica o termo diatheke ao próprias Escrituras, já que ele alterna a frase "a leitura de Moisés" com a outra frase "a leitura do velho diatheke" (versículos 14 e 15). Este é o primeiro exemplo do uso literário do termo tão familiar a nós nos nomes do Velho Testamento e Novo Testamento como denominações de os dois cânones das Escrituras. O fato não deve ser esquecido, no entanto, que mesmo este uso literário tem suas raízes na Escritura Hebraica desde berith não aparece como um synomym de Thora, lei, e, consequentemente, como este último trata de designar o código escrito como uma regra de fé e prática. Por outro lado, não há prova de que a virada literária dada por Paul à frase "velho diatheke" tinha nada a ver com o costume apocalíptico de representar as alegadas declarações oraculares de personagens bíblicos antigos como o seu "testamento" por exemplo, "Os Testamentos dos Doze Patriarcas ". A outra fonte é claramente indicado porque Paulo no mesmo sentido fala da leitura de Moisés e da leitura do velho diatheke.

Com igual clareza a visão comparativa de ponto como induzir o surgimento da concepção pode ser observado em Gálatas iv. Aqui Paulo fala de dois contrastantes διαθηκαι, ou seja, dois grandes sistemas religiosos que operam por diversos métodos e com resultados opostos, aquele um Hagar- diatheke, geograficamente relacionado com o Monte Sinai, o outro um Sarah- diatheke tendo o seu centro local na Jerusalém celeste. Há uma diferença entre este e 2 Coríntios iii. na medida em que há o velho eo novo foram contrastados em seu caráter original Deus de vontade e dado por Deus, enquanto aqui em Gálatas o Sinaitic-Hagar- diatheke é o velho sistema como pervertido pelo judaísmo. Mas a forma comparativa de manusear a ideia é a mesma em ambas as passagens e em ambos os casos, é semelhante responsável para a sua introdução.

Estas são as únicas ocorrências no Novo Testamento, além de Hebreus, onde o termo é aplicado para a dispensação cristã. Em todos os outros casos, seu uso é puramente retrospectiva, a referência estar à antiga ordem teocrática de coisas. Vindo com o resultado obtido com Hebreus, não é difícil ver que aqui também o motivo da comparação entre os antigos e os novos sistemas religiosos subjacente em grande parte o uso proeminente feito da diatheke -idea. Tendo em vista o propósito específico que o escritor persegue era inevitável que essa idéia deve entrar em destaque. Nós não precisamos neste momento discutir o problema por que o autor de Hebreus institutos tal comparação cuidadosa e elaborada entre o velho eo novo teocrático tecido da religião. A antiga visão, ainda amplamente tida em conta a questão, é que os leitores da epístola, devido à sua ascendência judaica e associações do Antigo Testamento, talvez também a sua proximidade com o serviço do templo ainda existente, foram pessoalmente e praticamente interessado na Comparativa méritos dos dois sistemas contrastada e na necessidade de garantia fresco em conta a superioridade da religião cristã ao do judaísmo. Nos últimos tempos, essa visão mais velho tem vindo a perder terreno e tem sido amplamente assumido que o interesse do autor e leitores no modo Velho Testamento da religião foi produzido por teórica e não por considerações de ordem prática, as instituições mosaicas sendo usado apenas como um frustrar para detonar a excelência do cristianismo como a religião suprema e final. Como pode ser observado, é irrelevante para o nosso presente propósito de tomar partido neste debate para em qualquer vista da questão da estrutura comparativa do argumento da epístola se destaca em negrito alívio. Para todos os efeitos ele fez isso, o escritor claramente queria contrastar a antiga dispensação com o novo. Para fazer isso, ele precisava de um denominador comum, e desde que a velha ordem era para todos os efeitos um berith, um διαθηκη, a nova ordem tinha, a fim de ser comensuráveis ​​com a outra, a ser igualmente representada sob o mesmo aspecto. A única outra forma de que o escritor pode ter se aproveitado para realizar a comparação foi o de lei e organização legal. A Epístola, na verdade, em algumas passagens se aproxima deste ponto de vista (vii 12 "o sacerdócio sendo mudado, não é feito de necessidade de uma mudança também de direito";.. Viii 6 Cristo é "mediador de um melhor pacto, que foi promulgada legalmente em melhores promessas "). Mas é fácil ver que, no entanto admiravelmente este pode atender a ordem Mosaico de coisas, a ordem cristã não pode ser adequadamente descrito como uma nova lei, já que nos seus aspectos fundamentais, transcende a categoria de lei e uma vez que precisamente nesta supra- caráter legal consiste uma grande parte do que a superioridade do estado cristão que o autor está decidido a trazer para fora. A exigência, portanto, do ponto de vista comparativo,, aqui não menos do que no caso de nosso Senhor e de Paulo, trouxe o diatheke -idea para a frente e incorporou no novo sistema de pensamento cristão.

Embora essa explicação da importância da idéia em Hebreus é, sem dúvida correta medida em que vai, ele não chega a satisfazer. Não se pode deixar de sentir que afinal a atitude do escritor de espírito no sentido da concepção é um pouco diferente da de Jesus e Paulo. Com Jesus e Paulo, o termo é tomado para o efeito momentâneo de comparação e, depois de ter servido o seu propósito, deixou-se cair fora da vista.Ela exerce mais nenhuma influência sobre a estrutura do pensamento. Mesmo que ela expressa poderia ter sido expressa em outros termos, sem essencialmente alterar o conteúdo de verdade. Não é assim em Hebreus. Aqui o diatheke -idea formas e cores a perspectiva doutrinária a um grau considerável e em aspectos importantes. Embora o escritor pode, à primeira tê-lo chamado para requisição para fins formais apenas, mas podemos perceber claramente como em suas mãos que supera esta função subsidiária e pula para a classificação de um conceito valioso doutrinariamente sugestivo e estimulante para a mente do próprio autor, frutuoso e grávida de novas potencialidades de pensamento. Portanto, para levar essa idéia de Hebreus teria resultados bastante diferentes do que se seguiria a sua eliminação do ensino de nosso Senhor e Paulo. Através de sua remoção do organismo interior do ensinamento da Epístola seriam feridos e significativas linhas e tons de sua tez doutrinal apagada da nossa visão. Seu valor de revelação sofreria um prejuízo real.

A fim de mostrar que isto é assim que vai ser necessário para enfrentar um problema que até este ponto temos propositadamente absteve-se de injetar na discussão. O problema diz respeito ao significado da palavra diatheke em seu uso religioso. As duas rendições "aliança" e "testamento" há muito tempo sustentou pela supremacia. Dos trinta e três vezes em que a palavra ocorre no Novo Testamento a Versão Autorizada torna vinte e uma vezes por "aliança" e doze vezes por "testamento". Isso já marca uma preponderância considerável de "aliança" sobre o "testamento". Na versão revista esta preponderância torna-se muito maior, pois aqui dos doze casos de "testamento" apenas dois permanecem, de modo que a proporção de acordo com os Revisores fica 31-2. Quando a versão revista foi feita, portanto, ou seja, mais de três décadas atrás, o significado de "aliança" parecia de uma forma justa de desalojar a outra prestação da Bíblia Inglês. Essa preferência pela "aliança" foi, sem dúvida devido em grande medida à presunção a seu favor criado pelo Antigo Testamento. Nas Escrituras Hebraicas, o "testamento" significado não tem legitimidade em tudo. Procedendo-se no princípio legítimo que em questão de essa harmonia tipo e continuidade pode ser assumido como existente entre os dois cânones da Escritura, os tradutores, naturalmente, sentiu-se obrigado a reter "aliança", desde que a importação e contexto de uma passagem não fez absolutamente excluí-lo. Ao mesmo tempo, parece ter persistido na mente dos Revisores um sentimento de que o seu veredicto em favor da "aliança" não era absolutamente final. Eles parecem não ter sido suficiente convencido a governar o "testamento" de renderização totalmente fora do tribunal. Em cada um dos casos em que eles substituir "pacto" para o "testamento" da Versão Autorizada eles dão na margem "testamento" como uma possível alternativa. E não só isso, eles oferecem por vontade própria a mesma alternativa marginal em nove casos adicionais, onde a Versão Autorizada já tinham "aliança". Ou seja, mesmo que a Versão Autorizada ea Versão Revisada acordado em favorecendo "pacto", os revisores considerar necessário alertar o leitor que a possibilidade de a palavra que significa "testamento" deve ser considerada. Por uma questão de fato, então, a revisão, longe de resolver a questão decisiva, tem acentuando em tantos casos, a dupla possibilidade de renderização, colocou o velho problema mais do que nunca em evidência.

Que este era um sábio suspensão do julgamento parece ser corroborada pela recente curso da investigação. Se no momento da "aliança" Revisão estava ganhando no "testamento", os papéis já foram revertidos. A opinião de escritores que nos últimos anos têm-se ocupados com o assunto tem vindo a afastar-se da prestação "pacto" para a outra tradução. Mesmo onde uma parada é feita na estação a meio caminho da "disposição", "arranjo" eo significado especializado de "testamento" não insistiu, a idéia de "pacto" não deixa de ser deliberadamente rejeitado como inaplicável. Neste ponto Riggenbach e Deissmann e Behm e Lohmeyer todos concordam. Este veering notável em torno de opinião é o resultado de um novo método de abordagem para o problema. O método linguística de resolver tal questão está actualmente em ascensão. O interesse dos estudiosos não é mais dirigido no sentido de dar diatheke um significado que deve mantê-lo em contato ou harmonia com Antigo Testamento precedente mas exclusivamente para explicá-lo a partir do, secular helenístico comum loquendi usus no momento em que a Septuaginta e do Novo Testamento foram produzidos . A descoberta ea utilização para a ciência do Novo Testamento dos papiros e ostraka tornou possível transformar "a luz do Oriente", como em tantas outras coisas, também sobre a diatheke -idea. A Septuaginta foi estudado com o pensamento distinto em mente que ele não deve ser lido na dependência do original hebraico, mas tratado como um documento auto-explicativo linguisticamente. Mesmo o significado clássico da palavra, em distinção do uso helenístico mais tarde, foi exaustivamente rastreada através de suas várias etapas e, portanto, uma história completa do desenvolvimento de διαθηκη na língua grega desde os seus primeiros surgimento até a véspera do Novo Testamento período e, em muito ponto mais tarde, foi colocado diante de nós. [. Cpr Riggenbach Der Begriff διαθηκη im Hebräerbrief no volume de Estudos Teológicos dedicados a Theodor Zahn, 1908; Deissmann, Licht Osten vom, segundo e terceiro ed, 1909.; Norton, A lexicográfica e Estudo Histórico de διαθηκη desde os primeiros tempos até o fim do período clássico de 1909; Franz Dibelius, Das Abendmahl, 1911; Behm, Der Begriff διαθηκη im Neuen Testament, 1912; Lohmeyer, διαθηκη de 1913.]

Como resultado de toda essa investigação e discussão agora é reivindicada por proeminentes estudiosos que diatheke no furo grego helenístico e podia suportar nenhum outro significado que o de "testamento" e, consequentemente, deve ter sido feito no mesmo sentido pelos tradutores da Septuaginta e do escritores do Novo Testamento, pelo menos, se assumirmos que estes desejada para ser compreendido pelos seus leitores. Agora, uma vez que nada é mais certo do que essa concepção de berith como um "testamento" é totalmente estranho à intenção das Escrituras Hebraicas, a posição assumida implica que o Setenta portraduzir como fizeram cometeu um erro estupendo, e que, em duas direcções; primeiro através da importação de uma falsa idéia no Antigo Testamento, em segundo lugar, ao não reproduzem a idéia correta lá encontrados. Medida em que a Septuaginta está em causa, este pode não parecer, em si, um assunto tão sério. Nós não atribuir a infalibilidade do Antigo Testamento grego; seu texto não é para nós um texto canônico. Não obstante, o assunto é de importância considerável. A gravidade surge a partir da conexão entre a Septuaginta e do Novo Testamento. Para os escritores do Novo Testamento herdou esse erro de Setenta. Eles também tomaram diatheke como "testamento" e trabalhou sob a mesma ilusão de que o berith das Escrituras Hebraicas era para ser assim entendido. Em outras palavras, não está envolvido no caso de um enorme mal-entendido do Antigo Testamento por parte dos escritores do Novo.

Os defensores da nova visão, no entanto, não são muito perturbado com isso. Eles se preocupam tão pouco para a inspiração e infalibilidade do Novo Testamento, como estaríamos aptos para cuidar da infalibilidade da Septuaginta. Mas não são apenas eles não seriamente perturbado por o assunto, eles são entusiasticamente exultante sobre ele. Para sua mente que é um caso mais extraordinário de bom religioso que sai do mal linguística. Para a causa da religião do grego tradutores prestados por seu erro um serviço de sinal. A idéia Antigo Testamento da berith, que é da "aliança", era uma idéia de valor e questionáveis ​​associações muito inferiores, pertencente a um baixo plano de desenvolvimento religioso. É, no fundo, indigno da relação entre Deus eo homem, idealmente considerado, a pensar nos dois como contratualmente unidos. E, por outro lado, a idéia de Deus a emissão de um testamento, que está fazendo disposição soberano em matéria de religião é uma concepção inerentemente nobre. Embora, portanto, o procedimento da Septuaginta não pode ser justificada filologicamente, somos convidados a saudar o seu resultado como um grande ganho religiosa. Deissmann fala sobre isso com as seguintes palavras: "A Bíblia que concebe a relação entre Deus eo homem como um" testamento "divino move, com Paulo e Agostinho, num plano mais elevado do que a Bíblia (ou seja, as Escrituras Hebraicas), que representa Deus como fazer contratos ". [Die Hellenisierung des Semitischen Monotheismus, p. 175, citado por Lohmeyer, p. 96.] E Behm oferece-se para o mesmo efeito: "O ato de fazer um contrato com o seu sinergismo dá lugar" (através da prestação de Septuaginta) "ao monergism do pronunciamento soberano pelo qual Deus prescreve a Sua vontade ao homem, ambos presentes comandantes ou promissoras, por meio de lei ou de graça. " [Der Begriff διαθηκη im Neuen Testament, p. 31.]

Que diremos a estas coisas? Em nossa humilde opinião, a conclusão de que esses estudiosos chegam é uma mistura de erro e verdade, tanto no que respeita seu lado linguística e no que respeita à estimativa comparativa eles colocaram sobre o valor religioso das duas idéias de "pacto" e "testamento" como exponencial do espírito das Escrituras mais velho e mais tarde, respectivamente. Para começar com o aspecto linguístico da questão, toda a antítese entre berith no sentido de "aliança" e diatheke no sentido "testamento" é, em absoluto com o que é aqui defendida, insustentável e no mais alto grau enganosa. Para carregar o Antigo Testamento, por conta de sua berith -conception, com a doutrina de que Deus entra em sinergia em contratos com o homem é uma injustiça. O fato é que, preocupado com sua própria especialidade de helenístico grego, os estudiosos que fazem essa acusação não conseguiram manter-se com o progresso da ciência Antigo Testamento. Mesmo se diatheke significava "testamento" pura e simples em grego helenístico, mesmo assim, um conflito francamente da Bíblia hebraica com isso só poderia ser feito, dando-berith sentido moderno não qualificado de "aliança" ou seja, de "contrato", "acordo. " Mas a adequação de uma tal prestação não vai mais ser acolhida por qualquer estudioso respeitável Antigo Testamento. A sensação de "contrato", "acordo" não pertence à essência do berith -conception em tudo. Isso não significa que, por vezes, no Antigo Testamento, o berith não aparecer sob a forma de um "acordo" entre as partes e que esta pode não ser uma característica importante teologicamente considerado. Significa apenas que, mesmo em tais casos, o que constitui o acordo de um berith não é a dois unilateralidade, mas outra coisa que igualmente bem pode aparecer onde não há compacto em tudo. Este elemento essencial é a confirmação absoluta do acordo por meio de uma sanção ou cerimônia religiosa; em outras palavras, é a introdução do factor de garantia da estabilidade divina que dá para o berith seu caráter específico. Isto é assim na secularberith entre homem e homem; mas é da natureza do caso mais enfaticamente por isso, quando Deus é uma das partes que entram em um acordo com o homem. A circunstância de que, em virtude da sua berith -character o regime deve derivar sua segurança não do homem, mas de Deus tem como resultado necessário que Deus onde Ele próprio entra como um partido adquire na transação uma preponderância monergística que desde o início exclui qualquer ideia que Ele negociou e contratualmente negociados com o homem de forma depreciativa à Sua posição divina. Parece, assim, que, mesmo quando existe uma relação recíproca o berith -aspect dele é o próprio aspecto que mantém dentro dos limites da dignidade e decoro religioso. No entanto bilateral o acordo pode estar em seu resultado, só a Deus pertence a prerrogativa de iniciar-lo e com ele sozinho encontra-se o direito de determinar seu conteúdo. Deus nunca delibera ou negócios com o homem como para os termos do berith Ele condescende para entrar. O homem pode aceitar voluntariamente, mas que de modo algum pode modificar o que o divino soberano organiza para ele. Assim, mesmo no caso de uma bilateral declarado berith já é visto de existir um equilíbrio de monergism no lado divino suficientemente forte para excluir todos os pensamentos de um procedimento contratual indigno de Deus. Mas o berith de modo algum envolve um arranjo tão em frente e verso em todo o Antigo Testamento. Há inúmeros casos em que o berith é totalmente unilateral na sua importação, onde o homem não assume nenhuma obrigação, mas é puramente receptiva em relação a ele, em outras palavras, quando constituem uma promessa solenemente sancionado ou alienação por parte de Deus. Tais são o berith fez com Noé e que fez com Abraão. Além disso, a equivalência freqüente de berith e "lei" só pode ser explicado com esse mesmo princípio. A conclusão da questão, portanto, é que o elemento de dois sidedness desempenha um papel muito secundário no uso do Antigo Testamento do termo berith, e onde ele não entra, é muito restrito em escopo. A caracterização do Deus do Antigo Testamento como um Deus para preparar contratos citados acima Deissmann deriva seu principal apoio do "pacto", renderização, que, como vimos, é uma prestação muito inadequada. Se se considerar não às associações moderno da palavra "pacto", mas para a natureza real do bíblico berith conforme apurado por indução, nenhum fundamento para a crítica a esse respeito existe.

Mas, embora a taxa de inferioridade religiosa não pode justamente ser movida contra o Antigo Testamento berith -conception, pode ainda ser perguntado, se a acusação de conflito linguístico entre ele eo gregodiatheke -idea não permanece? O diatheke não pode ser algo maior ou mais digno de Deus do que o berith, mas não é algo especificamente diferente, de modo que depois de toda a Bíblia grega coloca a idéia em uma falsa luz e desvia-lo em uma direção errada? Para a resposta a esta pergunta depende do que o grego diatheke chegou a dizer ou podem ter significado para aqueles que equiparou-lo para Berith. Se isso poderia significar e fez nada mais do que dizer "a última vontade", então o conflito com o senso de berith está na superfície e não há nenhum uso em tentar argumentar-lo afastado. Nem vai fazer para dizer que a revelação no seu desenvolvimento progressivo tem o direito de modificar uma concepção ou mesmo para esvaziá-lo de sua antiga e preenchê-lo com um totalmente novo conteúdo. Para as Escrituras posteriores, neste caso, não são conscientes de tal modificação ou recarga do formulário; pelo contrário eles professam a empregar diatheke de tal forma a torná-lo conservar plena identidade com berith. Se a identidade não existe, então é um caso de auto-ilusão, como dificilmente pode ser conciliada com a dignidade da revelação. O único recurso, portanto, reside na manutenção que o entendimento do diatheke em helenístico grego não estava tão absolutamente amarrado ao sentido de "testamento" como somos convidados a acreditar. Isso, acreditamos, pode ser mantida, sem qualquer extensão da consciência linguística. Os fatos parecem ser como se segue. Διαθηκη é um derivado do verbo διατιθεσθαι (no meio voz). O verbo significa "a ordem por si mesmo", "de dispor de si próprio". Para este significado geral do verbo, o substantivo deve ao mesmo tempo ter correspondido no sentido de "arranjo para si mesmo", "disposição para si mesmo". Mas, como é frequentemente o caso com termos gerais, o substantivo adquirida no decorrer do tempo um significado especializado, técnica que se tornou tão prevalente como para forçar a significação unspecialized original para o fundo e praticamente colocá-lo fora de uso. Diatheke tornou-se um termo de jurisprudência. Nesta capacidade que tinha dois significados, um muito comum, o outro, ao que parece, mais raramente empregada. O significado comum era a de "testamento", "última vontade", aquele que mais raro de "tratado", ou "lei que cria obrigações mutuamente". Este desenvolvimento especializado já tinha o seu curso antes do fim da era clássica, de modo que em grego helenístico diatheke tinha se monopolizado pela jurisprudência como um termo técnico. Agora a pergunta na mão reduz-se a este, se em face de um uso especializado fixa a Septuaginta, e na sua esteira escritores do Novo Testamento, poderia atribuir a diatheke qualquer outro significado que o de "testamento" e ainda ter motivos razoáveis ​​para Acreditamos que, ao fazer isso eles seria compreendido por seus leitores. Esta questão pode confiantemente ser respondida afirmativamente. É verdade que, até onde vai o nosso conhecimento, "testamento" foi o sentido comumente ligado com a palavra. Mas, como já foi dito, não era absolutamente o único sentido; lado a lado com ele, existia a sensação de "tratado" ou "lei que cria obrigações mutuamente." Mesmo adesão estrita a utilização real, portanto, não obrigar os tradutores ou os leitores a identificar um diatheke em todos os casos com uma "última vontade." Mas, o que é mais importante, ele deve ainda ser lembrado que o significado técnico adquirido por uma palavra pode ou não pode matar as potencialidades inerentes a palavra para reafirmar seu uso velho ou fazer um novo crescimento em alguma outra direção. Um termo pode se tornar tão técnico como perder todo adaptabilidade para o uso mais amplo e livre. As palavras latinas "Testamentum" e "sacramentum", eo correspondente palavras inglesas "Testamento", "sacramentais" são exemplos disso. Em seu caso, a memória do sentido nativa, que em virtude de sua etimologia que possuíam, foi perdido além de qualquer possibilidade de ressurreição; se ocorrer qualquer novo desenvolvimento que terá de tomar seu ponto de partida no uso técnico. Mas não é necessariamente assim, em todos os casos. Uma palavra pode se tornar técnica e ainda uma consciência mais ou menos clara do seu, força de plástico original e sentido etimológico pode sobreviver permitindo o último a saltar para a utilização de estar sempre que as emergências de expressão exigem. Agora, a palavra diatheke, parece-me, pertence claramente a esta segunda classe. Enquanto ele tinha chegado a significar quase exclusivamente "testamento", o significado mais velho de "disposição para si mesmo" "arranjo para si mesmo", que era o pai do uso técnico, só tinha se tornado momentaneamente não-ativo, mas poderia por não meios ser contado morto e enterrado. O estoque permaneceu viva e capaz de enviar adiante uma nova filmagem. Não devemos ignorar o fato importante, que, enquanto o substantivo διαθηκη tornou-se especializada, o verbo correspondente διατιθεσθαι não compartilhava com a mesma intensidade nesse desenvolvimento especializado. Claro, ele tinha que seguir o substantivo em matéria de jurisprudência; quando διαθηκη significava "testamento", διατιθεσθαι não podia deixar de adquirir o sentido de "fazer um testamento." Mas não havia essa diferença, que o substantivo praticamente caiu seus outros significados enquanto que o verbo tinha apenas ganhou uma nova adaptação técnica, sem prejuízo para a sua outra utilização que permaneceu exatamente o que era antes. Para o grego mente διατιθεσθαι não necessariamente chamar-se a idéia de uma transação testamentária;poderia expressar uma disposição ou arranjo para si mesmo em qualquer outra esfera uncolored pelas associações da lei-corte ou a última vontade. Isso, no entanto, não poderia ter qualquer incidência retroativa sobre os destinos do substantivo. A etimologia do substantivo διαθηκη é tão perspicaz que ele nunca poderia ser inteiramente separada de seu pai-de ações que ainda vivem com vigor intacto no verbo. Aδιαθηκη é tão claramente o resultado de διατιθεσθαι que qualquer que seja o último significado, o antigo também deve ter permanecido capaz de significar novo quando a ocasião chamada para ele. Se, então, os tradutores da Septuaginta por uma boa razão pensei que desejável separar o prazo diatheke do significado contemporâneo restrito e reverter para a sua força mais livre original, o uso técnico pode ter apresentado nenhum obstáculo intransponível.

A próxima pergunta é, se a Septuaginta, a auto-interpretado, sugere em qualquer lugar que ele quer diatheke deve ser entendido como "testamento". É a priori extremamente improvável que este deve ser o caso.Um "testamento" sempre carrega a implicação da morte prospectivo da pessoa que faz isso. Como poderia tal pensamento foram aplicados a Deus, que é todo o fabricante do religioso diatheke? No Novo Testamento, o diatheke como uma "última vontade" é uma vez postos em contato com o sacrifício de Cristo, uma vez com a promessa de Deus a Abraão. O primeiro caso não pode ser colocado em uma linha com o que os tradutores da Septuaginta são acusados ​​de terem cometido, porque Cristo, ao contrário de Deus, é em Sua natureza humana sujeito à morte e pode aparecer no papel de testador. A outra instância (que na Gal. Iii.), O que realmente faz com que Deus o testador da herança legada a Abraão, é ocasionada pelo desejo de Paulo enfatizar a imutabilidade posterior da promessa. Que Paulo, num caso excepcional e por uma razão concreta dá este por sua vez, específico para a idéia e desconta o elemento de uma morte contemplada não pode, é claro, dar credibilidade à suposição de que a Septuaginta associado a Deus com a idéia de uma "última vontade" na escala mais ampla. Também deveria ser notado como em ambas as instâncias do Novo Testamento os escritores não se contentar com o que implica o caráter Testamental do diatheke, mas tome certas dores para chamar a nossa atenção a ela de modo que o significado da palavra no contexto não puder possivelmente ser mal interpretado. Ao acentuar esta e usando os termos técnicos da jurisprudência dos escritores revelam que eles estão conscientes de utilizar o religioso diatheke em um significado normalmente não associada a ele. No Antigo Testamento grego é totalmente diferente. Os tradutores aqui não dão qualquer indicação em qualquer lugar por sua maneira de tornar o seu desejo de ter diatheke entendida como "testamento". Pode-se dizer que, como tradutores que foram impedidos de fazer isso por sua dependência no original a partir do qual cada alusão a uma "última vontade" em conexão com berith estava ausente. Ainda em outros casos, os tradutores da Septuaginta não foram contidos por adesão estrita ao texto hebraico de injectar ou sugerindo as suas próprias ideias teológicas e é certamente estranho que nos numerosos casos de seu emprego de diatheke eles devem ter inteiramente não conseguiu fazê- assim. Tudo o mais é isso de admirar, uma vez que uma tentação direto para sublinhar o significado "testamento" em si oferecido no fato de que as Escrituras Hebraicas já haviam associado as duas idéias de berith e herança. Jeová em virtude do berith dá a herança de Canaã para Israel. É claro que no original esta combinação nada tem a ver com a idéia do berith como uma "última vontade." Mas ele ofereceu uma oportunidade excelente para um tradutor que entendeu diatheke como "testamento" para fazer a sua compreensão da matéria inconfundível. Quando nenhum lugar uma dica para este efeito é dado, podemos concluir com segurança que a Septuaginta não tinha propensão especial para a identificação do religioso diatheke com um testamento.

Se não especificamente "testamento" o que, em seguida, fez o diatheke dos tradutores gregos significa? Será que vamos chegar mais perto de sua intenção, dizendo que eles quis dizer isso no sentido de "aliança"?Em nossa opinião uma resposta afirmativa pode ser dada a esta, na medida em que o que se entende por uma "aliança" deve ter entrado em um número de casos, como um elemento constituinte em sua concepção do berith e do diatheke, embora seja inteiramente incapaz de prova de que a idéia de uma prova técnica associou-se para eles com estas palavras. Eles falam às vezes da diatheke da mesma forma que a Bíblia Hebraica fala doberith, como um διαθηκη com e entre as pessoas, e isso certamente sugere que apareceu para eles como um acordo mútuo. Não há, portanto, razão para acreditar que a sua idéia do diatheke era suficientemente ampla e elástica para incluir o elemento de aliança. E ainda a simples equação de diatheke e "aliança" pode facilmente tornar-se enganador. As duas construções acima indicadas não são as construções favoritas da Septuaginta. Eles preferem falar de um diatheke que Deus faz no sentido de homens, e isso já sugere que a idéia de aliança, embora não seja excluído, está em sua mente subordinado ao e delimitada por uma outra idéia. Esta outra idéia é que da prerrogativa soberana de Deus regular, sem interferência humana a relação redentora que deve existir entre Ele e Seu povo, mesmo que essa relação pode no resultado participar da natureza de uma comunhão mútua e acordo. Que a preferência dada a diatheke como uma prestação de berith realmente surge fora de questão para Deus como o principal fator na transação aparece a partir do seguinte: onde o berith é feita entre homem e homem e consiste em um acordo mútuo, os tradutores não empregam διαθηκη mas συνθηκη, uma palavra exatamente correspondente à palavra convênio; por outro lado, onde o berith fica entre Deus eo homem, mesmo que ele possui igualmente o carácter de um acordo mútuo, eles nunca empregar συνθηκη mas sempre διαθηκη. Claramente, em seguida, a sua intenção de evitar o primeiro é devido ao pensamento de que conota algo que não pode ser devidamente predicado de Deus. A preposição συν em συνθηκη expressa o co-igualdade e coefficiency das pessoas em causa noberith. Tal coequality e coefficiency não pode existir entre Deus eo homem; mesmo quando Deus entra mais condescendente em uma relação de verdadeira amizade com o homem, ele ainda está fora de lugar para conceber isso como um tratado, no sentido comum. Deus não pode abdicar do direito de enquadramento soberanamente e impondo o arranjo que deve controlar a relação sexual religiosa entre Ele eo homem, e que Ele exerce esse direito é admiravelmente expressa pela preposição δια em διαθηκη. Nesta medida e, nessa medida só nós somos assegurados em dizer que a Septuaginta encolhe de conceber a religião do Antigo Testamento como uma "aliança". O que ele quer evitar é o caráter contratual da relação religiosa em sua origem, não o seu carácter recíproco no resultado. Os tradutores não tinha interesse e poderia não ter interesse em representar a Deus como o criador de uma "última vontade" e do transportador de propriedade. Tudo o que eles queriam fora de diatheke foi a ênfase que a palavra lhes permitiu lançar sobre a iniciativa unilateral ea soberania perfeita de Deus em originário da ordem de resgate. E, felizmente, o uso lingüístico lhes permitem utilizar a palavra para essa finalidade. Uma vez que o significado etimológico original de "livre disposição de uma pessoa em seu próprio interesse" ainda mostra claramente através do sentido especializado de "testamento", eles poderiam cair para trás em cima dele e não foram obrigados a tomar as associações técnicas de diatheke no negócio. Se tivesse sido esse o contrário, tinha a palavra tornou tão absoluta e irremediavelmente identificado com a concepção de uma "última vontade", então a substituição de διαθηκη para συνθηκη no interesse exclusivo de escapar das implicações sinérgicos, contratuais de συν teria sido um desesperado remédio. Ele teria significado, por medo de deturpar a forma a sacrificar o mérito da idéia. Certamente os tradutores da Septuaginta não foram tolos o suficiente para afirmar, independentemente de todas as incongruências inevitáveis, que o berith era um "testamento"simplesmente porque em um aspecto importante que não poderia chamá-lo corretamente um "pacto". Seu procedimento parece inteligente apenas na suposição de que eles acreditavam diatheke capaz de reter ou readquirir o sentido de "disposição". E deve-se enfatizar que, ao fazer diatheke, assim entendido, o veículo para transportar o conteúdo do Velho Testamento berith os tradutores gregos evidenciar o tato mais requintado. A prestação não representa um dos seus erros, mas um de seus traços mais afortunadas. O supremo interesse que atribuem à salvaguarda da dignidade divina e prerrogativa não é algo depois de origem e importados por eles ab adicional para o mundo do Antigo Testamento do pensamento. Pelo contrário, constitui uma das idéias indígenas a revelação do Antigo Testamento em si. Daí e de nenhuma outra fonte a Septuaginta derivada dela. Eles se provar, neste caso, excelentes artesãos em razão da sua faculdade de apreensão Simpático nada menos do que em razão de sua habilidade na reprodução fiel. Em um aspecto que até melhorou em cima do original hebraico: para, enquanto nas Escrituras Hebraicas a soberania divina na regulação da vida religiosa de Israel é uniformemente reconhecida e predominantemente cores da representação, ele não encontra expressão direta na palavra berith si. Tal expressão dos criadores da Bíblia grega primeiro deu. Eles pela primeira vez fez a palavra ea concepção cobrir um ao outro com perfeição aproximada. E por consagrando assim o conceito da palavra, eles criaram os meios para a conservação ea transmissão fiel de um grande tesouro religioso à Igreja mais tarde.

Vamos agora abordar a questão, quais os dados que passagens do Novo Testamento oferecer para a determinação do sentido de diatheke. Claro, as respostas não podem ajudar a ser fortemente influenciado pela conclusão a que chegou sobre o uso Septuaginta. Ainda assim, não devemos esquecer que os escritores do Novo Testamento vivia em um mundo recém-criado de realidades redentores e apreendido neste mundo com formas de pensamento recém-nascidos. A possibilidade deve ser contada com que a antiga concepção do διαθηκη sentiu o efeito das poderosas forças em liberdade nas esferas da redenção e revelação. Até que ponto, o que pedimos, fazer os fatos mostram que esse era realmente o caso? No início ele pode estar bem para moderar a nossa expectativa de novas percepções sobre o conteúdo da idéia de ser conferida pela forma de sua ocorrência em escritos do Novo Testamento. Como já foi dito, onde não é introduzida em um sentido puramente retrospectiva, mas reintegrado como uma concepção permanecer definitivamente aplicável à nova ordem das coisas inaugurou por Cristo, isto é feito em grande parte, de forma comparativa, isto é, sem muita reflexão sobre o caráter inerente da idéia. A nova ordem é umadiatheke porque a velha ordem foi. Este é um dado adquirido, em vez de conscientemente realizado através de apreensão da continuidade da estrutura orgânica em ambos os casos. Daí a dificuldade de dizer em muitas passagens que a concepção diatheke em tais declarações comparativas realmente chamados até a mente do escritor. Seria exegetically errado para tentar extrair respostas de tais contextos sobre uma questão que provavelmente não estava presente à consciência do autor em tudo. Ainda assim, mesmo assim existem indícios suficientes que nos permitam afirmar que os três sentidos, "pacto", "disposição de autoridade", "Testamento", são todos representados no vocabulário do Novo Testamento. A idéia de "aliança" no sentido específico, isto é, com reflexo positivo sobre a comunidade de interesses, a relação e comunhão entre Deus eo homem, é, talvez, menos em evidência. Isso não significa, necessariamente, que era menos familiar para os escritores, só que acontece que ele se impõe-se menos e sua moeda é, portanto, menos facilmente verificada. Fora de Hebreus as passagens de gravação a instituição da Ceia atestar mais claramente a sua presença. Para ter certeza essas são as mesmas passagens em que um número de expositores modernos, Zahn, Deissmann, Dibelius, confiança afirmam que o significado "testamento" pode ser estabelecida com um forte grau de plausibilidade. Nosso Senhor aqui traz o novo diatheke em conexão com o copo contendo seu sangue, isto é, com a sua morte. Este convida a interpretação de que através da Sua morte a nova base religiosa em que ele coloca seus seguidores é como uma herança legada a eles. Em favor deste ponto de vista mais um argumento é traçada a partir Lc. xxii. 29, onde, imediatamente após a instituição da Ceia, nosso Senhor fala da prestação Ele faz para seus seguidores no reino futuro e usa para descrever esse ato a palavra διατιθεσθαι, a prestação proposta ser: "Deixo-vos como meu Pai legou a mim ", etc. Se a utilização técnica do verbo poderia aqui ser fundamentada criaria uma presunção a favor do sentido técnico do substantivo διαθηκη na instituição imediatamente anterior da Ceia, tanto mais que a imagem de -eating conjunta e -drinking com Jesus em Sua mesa de um lado e as perspectivas escatológica da Ceia, em que Jesus fala também de beber do vinho novo no reino de Deus, por outro lado, parecem desenhar os dois declarações de muito perto juntos. Estes dois argumentos de peso, como podem parecer à primeira vista, em uma inspeção mais perdem muito de sua força. É verdade, nosso Senhor estabelece uma conexão entre sua morte eo novo diatheke inaugurada. Mas isso não significa nós fecha-se a ver o diatheke como um testamento posta em prática através da morte. A verdadeira interpretação da Ceia do Senhor é que ele aparece como uma refeição sacrificial, para que Sua morte faz o sacrifício. Se, portanto, o novo diatheke está ligado com a morte de Jesus, a conexão tem que ser procurada ao longo da linha do sacrifício, ou seja, a morte deve presumir-se para dar origem ao diatheke na mesma capacidade e para Pela mesma razão que torna a característica central do sacramento. É, portanto, a priori provável que o diatheke aparece como algo inaugurada por um sacrifício, e que não é um "testamento", mas quer uma "disposição religiosa" ou uma "aliança". O paralelo óbvio no qual Jesus coloca o sangue do novo διαθηκη com que a do ex. xxiv., onde o sangue não é outro senão o sangue do sacrifício inaugurando o Sinaitic berith, também exige essa interpretação. E quando se diz do sangue como exponencial da morte que é πολλων υπερ, "em nome de muitos," isso gera um pensamento totalmente incongruente com o conceito de testamento, por um testador não morrer em nome de ou com a intenção de beneficiar seus herdeiros, ao passo que a intenção benevolente da morte de uma pessoa se encaixa admiravelmente para dentro do círculo de idéias de sacrifício.Quanto à passagem de Lucas, é extremamente duvidoso que o verbo διατιθεσθαι pode não ter o significado técnico de "legar" em que a força do argumento depende. Jesus, ele será observado, coloca sua própriaδιατιθεσθαι para os discípulos em uma linha com o do Pai διατιθεσθαι para Si mesmo. Agora disposição do reino de Jesus do Pai, a partir da natureza do caso, não pode ser considerado um ato testamentário, uma vez que Deus não morre. Isso já obriga a prestação: "Eu vo-lo como meu Pai designou para mim", com o qual estamos familiarizados de nossa Bíblia Inglês. Para isso deve-se acrescentar que a construção mais plausível da frase faz com que o objeto do διατιθεσθαι de Jesus para os discípulos algo que dificilmente poderia ser objeto de uma disposição testamentária. As versões em inglês interpretar: "Eu vo-lo um reino,como meu Pai designou para mim reino." Mas, por razões que não é necessário aqui para detalhes, a interpretação dada pela Versão Revisada na margem decididamente merece a preferência. Lê-se: "Eu vo-lo para que comais e bebais à minha mesa no meu reino, como meu Pai designou para mim reino." Se o objeto de Jesus διατιθεσθαι para os discípulos eram um reino, como é sobre a construção comum, isso pode corretamente caem sob a rubrica de um legado, mas a comer e beber com uma pessoa em seu reino naturalmente não se inserem no termos de um legado. Por estas razões acreditamos que a idéia testamentária pode, seguramente, ser eliminado da instituição da Ceia do Senhor. Quanto à escolha entre os dois outros significados "disposição" e "aliança" o último decididamente merece a preferência. O novo diatheke aparece a partir do ponto de vista da sua valuableness aos discípulos. Isto já aponta para a aliança, idéia. Mais especificamente, o benefício transmitida por ela consiste na aproximação a Deus mediada pelo perdão dos pecados. É equivalente a uma nova base de relações entre Deus e os discípulos. Finalmente, a referência direta ao berith no Sinai, que foi para todos os efeitos de um acordo de dois lados, e com a profecia de Jeremias, que fala do futuro novo berith como um favor supremo a ser concedido a Israel mostra que a ênfase recai sobre a comunhão pactual resultando em vez de sobre a iniciativa soberana divina que existe por trás da nova ordem das coisas.

Um estudo cuidadoso das passagens paulinas produz um resultado um pouco diferente. É verdade que Paulo fala retrospectivamente do διαθηκη como fazendo parte das distinções e prerrogativas de Israel, como em Rom. ix. 4 e Ef. II. 12, isto pode parecer a favor da noção de "pacto" como envolvendo uma relação privilegiada com Deus. Mas na passagem de Romanos a coordenação de διαθηκη com termos como "as promessas" e "a lei" prova que uma disposição unilateral de Deus poderia facilmente ser visto como um favor e distinção conferida a Israel. Em Ef. II. 12 a frase "pactos da promessa", em que o genitivo é epexegetical, o rendimento positivo da prova que Paulo se refere à διαθηκη como tantos sucessivas alienações promissórias de Deus, e não como uma série de acordos mútuos entre Deus eo povo. Muito mais energicamente no entanto faz o princípio de Pauline única actividade de Deus na obra da salvação chamar a diatheke -idea em seu serviço quando este é considerado não pela forma de retrospectiva simples, mas é aplicado com base no princípio comparativa para o sistema de Christian si. Aqui, cada reflexão sobre o aspecto de aliança da nova relação religiosa é ausente ea diatheke - idéia é intencionalmente usado para trazer para fora como Deus define soberanamente em movimento e efetivamente organiza e realiza tudo o que é necessário para garantir o fim religioso contemplado em seu propósito . Assim, em 2 Coríntios iii. os doisδιαθηκαι comparação, a da carta ea do Espírito, representam dois grandes sistemas e métodos de procedimento religioso,-se trabalhando para fora através de dois ministérios correspondentes, a de Moisés e que de Paul, e, portanto, inevitavelmente moldar o resultado do destino humano e experiência de acordo com o seu direito intrínseco de operação. O velho diatheke é o sistema de administração legal: ele emite em cativeiro, condenação e morte. O novo diatheke é o sistema de procriação espiritual e dom que prevalece através de Cristo: ela produz liberdade, justiça e vida. O sentido do contrato não só é ausente aqui: talvez se possa ir tão longe a ponto de dizer que a introdução de que teria abalado sobre a obstinação com que o Apóstolo prossegue o elemento oposto na concepção, o da soberania divina e monergism de procedimento .Apenas, defronte Deissmann deve salientar-se que Paulo persegue este princípio de uma forma absolutamente imparcial, com referência igualmente para a antiga dispensação, e para o Novo. Ao falar do fim da graça como um diatheke neste sentido unilateral divinamente monopolizado, Paul não é consciente de transmitir ao diatheke um personagem diferente da que ele tinha anteriormente. A ordem jurídica das coisas é tão pouco um contrato aqui como aquele que tomou o seu lugar: foi de acordo com Paul um diatheke da mesma forma absoluta, soberana como o Evangelho ordem das coisas. A forma é a mesma, o conteúdo vertida sobre ela difere; ea forma como tal é indiferente à distinção entre graça e obras. Embora não houvesse um acordo no Sinai, na visão de Paulo era, evidentemente, de tal origem e natureza que poderia ser igualmente bem representado como o resultado de uma disposição divina eo nome diatheke empregada com referência exclusiva a esta sua origem na atividade de Deus.

O contraste entre a Hagar- diatheke eo Sarah- diatheke em Gálatas iv. 24 prossegue ao longo de linhas semelhantes. Que o Hagar- diatheke aqui está para o antigo sistema de Sinai, e não em sua intenção divina original, mas em sua perversão Judaistic, cria nenhuma diferença formal; o diatheke é visto aqui como em 2 Coríntios iii. como um projeto e determinar o estatuto de organismo religioso, tendo, a própria propagação, como a figura impressionante expressa, à liberdade como à escravidão.

O termo é colocado na remove mais distante de cada associação com a "aliança" por meio de Paulo de manuseá-lo em Gálatas iii. Não pode haver dúvida de que aqui o desejo de jogar o máximo de ênfase possível sobre a supremacia do princípio da promessa e graça na história do Antigo Testamento tem induzido o Apóstolo comparar o abraâmico diatheke a um "testamento". Que Paulo aqui tem em mente um "testamento" resulta de duas considerações: primeiro, a terminologia jurídica utilizada é derivada de lei testamentária e é, como não foi utilizado em conexão com convênios ou disposições legais em geral; em segundo lugar, no contexto da idéia da herança é claramente associado à diatheke. O Apóstolo quer dizer, o princípio gracioso em que Deus prometeu a Abraão e nele a todos os crentes a herança da salvação era tão absolutamente imutável, tão absolutamente incapaz de ser modificado ou substituído pelo subsequente lei-doação, como se tivesse sido uma disposição testamentária: "Um testamento, embora seja mas testamento de um homem ... nenhum homem torna nula ou acrescenta a isso" ... mesmo assim "um testemunho confirmado por Deus de antemão, a lei, que veio quatrocentos e trinta anos depois doth não anular de modo a tornar a promessa de nenhum efeito ". Para nossas mentes que poderia facilmente parecer como se a idéia de um "testamento" foram mal adaptadas para trazer para fora o caráter de imutabilidade que Paulo deseja enfatizar. Um "testamento" como a conhecemos pode mais facilmente ser uma figura de mutabilidade do que o contrário, pois até o testador morre ela está sujeita a modificação repetida ou de reconvocação absoluto. Como pode então Paulo diz: "ninguém arrisca-la nula ou acrescenta doutrina aos mesmos." Foi proposto a tomar "ninguém" no sentido de "ninguém, exceto o de cujus". Mas Paulo significa, evidentemente, "ninguém, nem mesmo o de cujus", eo propósito para o qual ele emprega a representação exige que ele quer dizer isso assim, para o ponto é precisamente isso, que nem mesmo o testador, Deus, poderia, posteriormente, através da doação da lei modificou a disposição fez com Abraão. É evidente, portanto, que aqui é um "testamento", que, uma vez feita, não pode ser alterada. Professor Ramsay, creio eu, forneceu a solução para essa dificuldade chamando a atenção para a diferença entre o testamento do direito romano e uma espécie de testamento possível sob a lei sírio-grego. [Expositor, 1899, pp. 57 e segs.] O testamento romano, tal como a conhecemos, é mutável até o testador morre, mas sob a lei sírio-grego uma disposição prospectivo de propriedade poderia ser feita durante o período de vigência do possuidor, com freqüência levando consigo adoção, que após terem sido sancionado em público imediatamente trazia consigo alguns efeitos e não foi depois disso sujeitas a modificações. Comparando o berith Deus fez com Abraão a tal diatheke Paul podia dentro dos termos da representação propriamente dizer que Deus não poderia ter feito para mudar seu caráter fundamental como uma dispensação de graça e prometo através da doação depois da lei no Sinai, e que, portanto, a lei não pode ser interpretada em um princípio legalista, mas deve ser incluído no âmbito do regime de Abraão como um meio para um fim. Talvez ele vai ser dito que Paul, dando esta volta ao diatheke importou para ele o que o berith -idea de Gn xv. não continha, em outras palavras, que ao dizer que Deus quis dizer isso assim que ao fazer a promessa feita a Abraão, o Apóstolo é historicamente a culpa. A carga seria justificado, é claro, se Paul tinha usado essa concepção testamentária peculiar para uma finalidade diferente daquela para a qual em Gênesis o berith -idea é introduzido. Mas isso é de nenhuma maneira o caso. A finalidade para a qual, num caso, a forma do berith, no outro caso, a do "testamento" chega, é absolutamente idêntico. O berith com Abraão não era uma aliançaberith em tudo. Foi um disposition- berith no sentido mais estrito, destinada exclusivamente por Deus com o propósito de Si mesmo obrigatório em todos o mais forte maneira possível a sua própria promessa, e assim tornando a promessa inalterável certeza. É por nada mais do que para traduzir fielmente esta importação do berith na forma de pensamento de seus leitores e assim trazê-lo para casa para o seu entendimento de que Paulo diz que Deus fez com Abraão um Testamental diatheke. Sob as circunstâncias, isso elevou-se a dizer: o berith Deus fez com Abraão era tão imutável como uma diatheke está entre vós. Ele simplesmente acentua, da maneira mais enfática, o que o narrador de si mesmo Gênesis é o ponto saliente da transação.

Antes de voltar para Hebreus, devemos lançar um olhar sobre o uso da concepção nos dois casos em que Lucas registra-lo. No Evangelho i. 72 a diatheke é equivalente à promessa feita aos pais; o paralelismo em que ela está com o "juramento" de Deus prova isso: "a lembrar sua santa diatheke, o juramento que fez a Abraão, nosso pai." Na outra passagem, Atos iii. 25, Peter aborda os judeus como "filhos dos profetas" e "filhos do diatheke que Deus fez com os pais." "Filhos dos profetas" Claro que não significa "descendentes dos profetas", mas "herdeiros de que os profetas previram." Da mesma forma "filhos do diatheke não significa" gerado pela diatheke ", mas" herdeiros de que a diatheke transmite na forma de bênção. "Isso, é claro, admite, embora de modo algum exige positivamente a construção do diatheke como um "testamento". "Herdeiros de uma testament- diatheke" é uma forma mais sugestivo, e mais diretamente auto-explicativo de declaração de "herdeiros de um disposition- diatheke." Mas não se pode dizer que esta última interpretação está em em si não natural. "Sons do berith" para "herdeiros da promessa do berith" é tão admissível uma figura, como boa expressão idiomática semítica, como "filhos dos profetas" para "herdeiros das previsões dos profetas". Mas, se a noção de "testamento" ser encontrado aqui ou não, é, de qualquer modo claro que o uso de Lucan e petrino nestas duas passagens concorda com o modo de Pauline prevalecente de representação. Peter, como Paul, enfatiza a fonte promissória soberana de Deus Suas relações com as pessoas e não reflete no presente contexto sobre a relação recíproca dele resultante. De passagem, pode-se observar que, no discurso de Estevão, Atos vii. 8, "o diatheke da circuncisão" significa nada mais do que "a lei, ordenança da circuncisão." A referência é a Gen. xvii., Onde a palavra berith tem o mesmo sentido. O autor do Gênesis, que no capítulo xv usou o termo berith no sentido de uma promessa, aqui leva-lo como "lei", "compromisso". Ele não quis dizer que Deus, no mesmo sentido, duas vezes fez um berith com o patriarca. Primeiro Deus deu uma promessa, berith, então Ele impôs uma lei- berith. Então Genesis pretende lo e assim por Stephen cita-lo.

Agora estamos prontos para voltar ao hebreus e trazer para cima dele a luz que temos obtido a partir do restante do Novo Testamento. Em vista do que foi encontrado, não é provável que diatheke ursos na Epístola o significado uniforme do "Testamento". A afirmação de Riggenbach para este efeito é apostou no fato de que em ix. 16, 17 a necessidade de tornar "testamento" é auto-evidente, e que esta passagem deve ser considerada regulador para a compreensão do autor do termo por toda parte. A premissa maior deste argumento é inatacável. O texto da declaração na passagem nomeado nos obriga a pensar em um testamento: "onde um diatheke é, não deve necessariamente ser a morte do que fez, por um diatheke é de força onde não ocorreu a morte, porque faz ele nunca aproveitar enquanto que tornou vive? " Além disso, a introdução intencional de lei-termos técnicos é tão perceptível aqui como em Gálatas iii. É claro que tem havido exegetas que pensaram que poderiam até mesmo aqui aderir ao significado "aliança". Westcott é um destes. [A Epístola aos Hebreus, p. 265.] Ele acha que a necessidade da morte morava sobre na passagem nada tem a ver com a morte legal de um testador, mas relaciona-se com a morte sacrificial. Segundo ele, o pensamento é: um pacto não pode entrar em vigor, exceto uma vítima sacrificial morreram. Não se trata, de claro, fugir Westcott que o autor, em vez de dizer isso, faz o bem diferente afirmação, um pacto não pode entrar em vigor, exceto a aliança-maker morreram. Como é que isso pode, eventualmente, ser explicado no princípio do sacrifício? Westcott apela para explicá-lo à idéia de identificação entre o ofertante eo seu sacrifício, de modo que quando o animal morre o ofertante, neste caso a aliança-maker, morre com ele. "Aquele que faz um pacto é, para efeitos do pacto, identificados com a vítima sacrificial, por cujo representante morte da aliança é normalmente ratificado. Na morte da vítima de sua morte é apresentado simbolicamente". Em outras palavras, o autor de Hebreus significava realmente a dizer: "A aliança não pode entrar em vigor, exceto em seu substituto sacrificial a aliança-maker morreu em primeiro lugar." Não pode haver nenhuma objeção à interpretação simbólica-vicário de sacrifício em geral ou de pacto sacrifício em particular. Acreditamos que o mais completamente em sua solidez. Mas isso não responder à pergunta por que o autor de Hebreus deve nesta passagem achou necessário chamar a atenção para o fato de que não apenas o sacrifício, mas no sacrifício da aliança tomador morre, e só isso tão a aliança pode entrar em efeito. Se Westcott sente a necessidade de contabilizar essa forma peculiar de declaração e, portanto, oferece a explicação adicional de que a morte do convênio-maker no sacrifício serve para expressar a idéia da imutabilidade posterior da aliança: "a imutabilidade do pacto é visto no fato de que ele que fez ele privou-se de tudo ainda mais o poder de movimento nesse sentido. " O homem está morto e já não pode agir. Na impossibilidade de esta explicação toda a exegese quebra. A ideia de imutabilidade, irrevocableness da aliança, em que Westcott seria suspendê-lo, é estranha ao contexto. O que o escritor quer provar com a morte de Cristo não é a imutabilidade subsequente ou irrevocableness do diatheke mas a sua certeza de efetivação. Aqui reside precisamente a diferença entre Gal. iii. e este Ix. capítulo de Hebreus. Paulo diz que ninguém anula ou acrescenta para isso; nosso autor diz: a diatheke aproveita, é da força, entra em vigor quando uma pessoa morre. Além disso, se o escritor tinha realmente queria expressar o pensamento de irrevocableness e imutabilidade, a representação do diatheke como um testamento no-lei-sentido romano teria ficado muito mais perto de sua mão e ser muito mais adequado para o seu propósito, do que este tortuoso, apelo artificial ao suicídio simbólico do convênio-maker no seu sacrifício. Mais ainda, o absurdo completo da exegese é sentida apenas quando é feita a tentativa de aplicar o princípio em questão para a morte de Jesus. Podemos dizer que o pacto inaugurado por Jesus através do sacrifício de si mesmo é agora irrevogável e irretratável, pois, a aliança-maker agora estar morto, o pacto é ipso facto isentos de todo o perigo da mudança ou a anulação? O caso de Jesus é precisamente neste peculiar, que Ele não permaneceu morto; todo o dispositivo engenhoso de provar a imutabilidade da morte seria uma mera pretensão de argumento, falta tudo cogency para o caso em questão. Podemos, portanto, confiantemente descartar essa exegese como impossível. O diatheke em Heb. ix. 16, 17 é nada mais que um "testamento", e seu aspecto testamentária serve o único propósito de trazer à tona a certeza de sua efetivação. Assim como a morte de um de cujus sob a lei romana automaticamente coloca em prática sua última vontade, mesmo assim, a morte de Cristo, com absoluta inevitabilidade protege todos os efeitos para os quais foram destinados.

Agora, premissa maior da Riggenbach sendo assim concedida, somos obrigados a aceitar sua conclusão, que diatheke deve uniformemente em toda a Epístola significam a mesma coisa que ele quer dizer aqui?Pensamos que não. Há várias considerações que nos levam a acreditar que o tratamento da diatheke como um "testamento" é uma peculiaridade desse uma passagem e não é representativo de vista ordinária do autor. O próprio fato de que o autor se esforça pelo uso de terminologia jurídica para chamar a atenção do leitor para a possibilidade de interpretar a diatheke como um "testamento" opera contra a visão de que deveria normalmente ter sido assim entendida tanto por ele ou pelo leitores. Depois, há o fenômeno importante que o autor imediatamente antes e depois da passagem em discussão predicados coisas do diathekeque, não pertencem a um "testamento". No versículo 15, a morte de Cristo é dito ter tido lugar para a redenção de transgressões cometidas no âmbito de um ex-diatheke. "Transgressões" naturalmente não invalida um "testamento", mas têm um efeito disannulling sobre uma "aliança" ou uma "disposição". E no versículo 18 o escritor diz: "Portanto, mesmo o primeiro diatheke não foi consagrado sem sangue." É evidente que aqui já a ideia de "testamento" foi novamente demitido tão de repente quanto havia sido introduzido; o autor mudou de volta para a sua concepção ordinária da diatheke como uma "aliança" ou uma "disposição", pois a um "testamento" a idéia de "dedicação" não se aplica. Evidentemente, o escritor tem dificuldade para manter-se bem dentro dos termos do figurativo, acomodando uso que para o momento em que ele é levado a colocar a concepção. Por fim, ainda é possível apontar o que foi que primeiro sugeriu ao autor a prestação "testamento" como um meio de que ele pode valer-se de expor de forma impressionante a eficácia da morte de Cristo. Isso não era nada mais do que a menção da "herança" no fim do versículo 15: "Por causa disto é Ele o mediador de um novo diatheke que uma morte ter ocorrido para a redenção das transgressões que havia debaixo do primeiro diatheke, eles que foram chamados recebam a promessa da herança eterna ". O autor, ao falar da herança é a primeira ainda inconsciente da linha de pensamento que pode abrir. Mas assim que ele tem escrito a palavra do que todos de uma vez a possibilidade de anexar a herança para o diatheke no sentido de "testamento", sugere-se a ele e ele é rápido para ver o uso marcante que pode ser feito de que, na prossecução de seu argumento. Mas o romance vez dada a palavra em tais circunstâncias não oferece nenhuma indicação do significado ligado a ele em outros lugares na Epístola.Assumir que ele significa "testamento" em outros lugares que precisamos outra prova do que esta única passagem. E tais provas não existe. Em nenhum dos outros contextos onde diatheke ocorre há alguma coisa que mesmo remotamente sugira a idéia de uma última vontade. E contra ela fala decisivamente a representação de Jesus como o patrocinador e mediador do novo diatheke. Nenhuma dessas duas funções, a de um patrocinador ou de um mediador, aparecem entre os acompanhamentos legais de um testamento.

Mas, se não a idéia de um testamento, o que, em seguida, é a idéia de que nossa Epístola normalmente se conecta com a palavra diatheke? A resposta é que tanto os outros aspectos da concepção até agora encontradas nos documentos anteriores são aqui representados com um bom grau de equilíbrio. O uso de nosso Senhor, que falou de uma "nova aliança", e que de Paul, que praticamente em toda parte vê adiatheke como uma disposição divina, tanto reaparecer em Hebreus, e eles não são meramente realizada mecanicamente juntos, mas organicamente e harmoniosamente unidos. A epístola fala a última palavra no desenvolvimento bíblica do berith - diatheke idéia e que não só no ponto de cronologia, mas da mesma forma como dando a idéia de seu full-Orbed, expressão consumada. E isso é devido ao fato de anteriormente aludido, que o escritor de Hebreus está positivamente interessada na concepção, ama-lo por seu próprio caráter inerente, considera adequado à sua própria idiossincrasia religiosa, e por isso é capaz de penetrá-la com o seu pensamento e aumentá-lo para o mais elevado estado de fecundidade doutrinária. Os dois aspectos distintos na diatheke corresponder de perto aos dois pólos entre os quais o pensamento religioso do autor se move. Seu pensamento teria participado deste duplo caráter mesmo que o diatheke -idea tinha permanecido desconhecida para ele; o último é de nenhuma maneira a fonte de sua doutrina, mas, como um reagente, que tem contribuído de forma significativa para o reforço e clarificação das duas grandes pensamentos que existiam e trabalhavam na mente do escritor separado dele. Vejamos cada um desses dois pensamentos separadamente e com os elementos correspondentes na diatheke com os quais eles são encontrados interagindo.

Ao estudar a Epístola logo fica claro que se trata da diatheke partir de dois pontos de vista diferentes. Em um número de passagens ele aparece como uma instituição estabelecida e posto em operação para um fim ulterior. Isto está de acordo com o entendimento do diatheke como uma disposição divina, e deixa de fora de consideração seu caráter como um estado de comunhão com Deus, em que o respeito último não é, naturalmente, um meio para um fim, mas um absoluto fim em si. É verdade direção a um propósito ulterior admite ser combinado com a idéia de uma aliança: uma aliança entre as duas partes podem servir para realizar algum fim extrínseca. Por uma questão de fato, no entanto, enquanto isso pode ser assim em abstracto, as demonstrações concretas da Epístola em conta os fins que os diatheke subserves são de molde a excluir a idéia de seu ser atingido por uma "aliança '' e caber em apenas com a idéia de um sistema ou disposição. O instrumental diatheke aparece nas seguintes maneiras. Voltar do diatheke suportar as promessas, e é para o cumprimento das promessas que o diatheke foi instituído. Por isso, é dito foram promulgadas sobre a base de promessas, promessas inferiores no caso do primeiro diatheke, melhores os em caso de segundo. O diatheke aparece mais como um meio para o fim do τελειωσις, ou seja, a realização do objetivo religioso de abordagem e comunhão e serviço de Deus. Aqui, ele será visto, a comunhão com Deus, que nós normalmente associamos com a aliança-idéia aparece como encontrando-se acima e além da diatheke, como o fim está acima e além dos meios.

Contra isto, podemos colocar outras passagens na Epístola que representam o diatheke como a realização do ideal religioso e, portanto, como um fim em si mesmo. Em viii. 10, na passagem citada de Jeremias, odiatheke é realizada a consistir no fato de que o Senhor é o Deus de Israel, e Israel ao Senhor um povo. A vida do povo de Deus é essencialmente um intercurso com Deus e este curso de relações aparece em ix. 14, 15 como a própria essência do diatheke. O diatheke também é chamado de αιωνιος διαθηκη, "uma aliança eterna", cap. xiii. 20, e isso implica que nele todo o processo religioso vem para descansar, porque o predicado αιωνιος em Hebreus expressa não só a duração interminável, mas a inclusão entre as realidades eternas que têm valor absoluto e significado em si mesmos. Agora, é evidente que neste segundo aspecto absoluto o caráter do diatheke só pode ser expressa pela prestação "aliança". É apenas como um "pacto" e não como uma disposição que se presta a ser eternizado depois desta forma.

Estes dois aspectos principais do diatheke responder perfeitamente aos dois recursos pendentes de ensino da epístola. O primeiro deles consiste na ênfase colocada sobre o caráter absoluto, a soberania ea majestade de Deus ea iniciativa divina monergística e repressão do trabalho de salvação. Em várias formas, completamente para além da diatheke -conception, este encontra a sua expressão. Deus é o Majestade nas alturas (i. 3), aquele para quem são todas as coisas e por meio de quem são todas as coisas, quem Portanto convêm, mesmo através de grande sofrimento com a mão soberana de realizar seu propósito de poupança (ii. 10), o Deus vivo (ix. 15, xi. 31), um fogo consumidor (xii. 29). Mas de acordo com isso, o escritor justifica porque Deus não apenas o planejamento original e criação, mas também o mais eficaz realização da obra da redenção. Existem vários criados da casa de Deus, e Cristo é mesmo um filho sobre a casa, mas o princípio permanece em vigor: "Ele que edificou todas as coisas é Deus" (iii. 5). E como este pensamento da iniciativa divina subjacente e energizante flui juntamente com o diatheke -idea pode ser visto a partir da doxologia em xiii. 20, 21: é o Deus que onipotentemente trouxe novamente dos mortos do Senhor Jesus, com o sangue da eterna diatheke, que também faz com que os crentes perfeitos em cada coisa boa para fazer a Sua vontade, operando neles aquilo que é bem- agradável diante dele, por Jesus Cristo. Nesta princípio É ainda para ser explicado que o novo diatheke pode ser representada como uma nova espécie de legislação. Deus promulgou-lo. A razão não é que ele é legalista em conteúdo ou importação, mas simplesmente que Deus instituiu-a com a mesma autoridade suprema com que Ele promulga sua lei. Quanto peso o autor atribui a este ponto pode ser visto a partir da alteração introduzida no ix. 20 para a citação de Ex. xxiv. 8. Aqui a Septuaginta lê-se: "este é o sangue do diatheke que Deus dispôs (διεθετο) em direção a você." O escritor substitui o seguinte: "o sangue do diatheke que Deus ordenou para você." Em consonância com esta concepção do diatheke como um arranjo divino levando o penhor de sua efetivação infalível em si, é também a função de μεσιτης e εγγυος realizada por Cristo em conexão com ela. Do último termo εγγυος, para ser processado como "patrocinador", isto é simples na superfície. Cristo é o "padrinho" da diatheke na medida em que Ele garante o cumprimento das promessas de que o diatheke tem referência. O termo não é um termo técnico, quer no âmbito de um "testamento" ou um "pacto" e mais naturalmente atribui-se ao entendimento de diatheke como uma promissória dispensação divina. Ele forma o elo de ligação entre o diathekeeo importante papel que a palavra "promessa", "promessas", joga na Epístola. Quanto μεσιτης, o Inglês rasgar literal da palavra pelo "mediador" é capaz de levar à conclusão prematura de que ele vai com odiatheke como um acordo de aliança dos dois lados e marca Jesus como aquele que traz os dois partidos juntos mediando entre eles. Enquanto μεσιτης tem este significado na língua grega de direito, a sua utilização legal não é de forma restrita a ele e pelo menos três outros significados foram totalmente estabelecidas como igualmente atual. [Os outros três significados são: 1) a pessoa com quem festas no depósito lei o objeto em litígio até que o terno foi decidido; 2) a testemunha que atesta a veracidade de uma declaração; Neste sentido, o verbo μεσιτευειν é usado no cap. vi. 17, Deus comprometeu-Se com juramento pela veracidade de Sua promessa; 3) a pessoa que garante a execução de compromissos assumidos; neste sentido μεσιτης torna-se sinônimo de εγγυος] Nós não deverá cansado. o leitor com uma conta das recentes discussões sobre este ponto: basta dizer que a tendência de presente bolsa é no sentido de considerar μεσιτης e εγγυος como inteiramente sinónimo no vocabulário de o escritor de Hebreus. O μεσιτης é ele quem garante a Deus a realização certeza do que foi dito ou prometido no διαθηκη. Então tomou a palavra, nada menos do que εγγυος, torna-se uma testemunha à proeminência na mente do escritor do aspecto soberano, promissória do diatheke.

O outro aspecto da diatheke, o da comunhão de aliança e relações com Deus apelou igualmente muito, se não mais, com o temperamento religioso do escritor. Tem sido observado que o tipo de cristianismo representado pela epístola é peculiar na ênfase quase exclusiva que coloca sobre o exercício da religião na esfera consciente. Os processos subconscientes importantes, por vezes designados como mística, que desempenham um papel tão grande no ensino Pauline, são muito pouco em evidência em Hebreus. Daí também o Espírito como o autor e portador desta união subconsciente escondida com Deus e Cristo raramente é referido.Quando o Espírito Santo é mencionado em Hebreus é como a fonte de carismas extraordinários, e até mesmo aqui Sua operação é altamente pessoal, pois Ele é dito para distribuir esses dons de acordo com Sua própria vontade (ii. 4). Seria tolice, claro, atribuir a ausência deste especificamente Pauline vertente de ensino à ignorância ou negação dela do autor. As muitas e íntimas relações com tipo de Paulo da doutrina em outros aspectos nos proíbe de assumir qualquer partida consciente ou oposição aqui. Mas sem ignorar ou negar o subterrâneo mais profundo e misterioso do processo religioso, o autor poderia sentir-se mais fortemente atraído para explorar e cultivar o estágio mais avançado do processo, por quem existem todas as operações anteriores, o seu florescimento fora em Christian consciente experiência. O autor de Hebreus é um grande spiritualizer. O florescimento de religião nas regiões luminosos claros de vida noética do crente evoca seu interesse supremo. Em várias ligações importantes que podemos rastrear a influência desse fator spiritualizing na formação de seu pensamento. Estes serão depois receber atenção separado. Para o presente basta observar que para uma mente assim espiritualmente orientada a interpretação da religião em termos da aliança foi obrigada a oferecer uma atração especial. Pois é precisamente na religião como uma aliança-religião que tudo é reduzido a valores últimos, espirituais, conscientes. A nova aliança é o pacto ideal porque nela a vontade ea lei de Deus são internalizados, colocar o coração e escrito sobre a mente. Aqui a sua natureza de aliança pode primeiro livremente e perfeitamente desdobrar-se.

O pleno significado, no entanto, desta encravamento do princípio da espiritualidade na religião e da aliança-idéia não será percebido até nos lembramos no próximo lugar que a tendência espiritualização da Epístola é de, uma espécie centrada em Deus peculiar, e que só nessa forma específica que se encaixa perfeitamente no tipo de aliança da religião. Não hesito em dizer que em quase toda a escrita do Novo Testamento é o caráter essencial da religião cristã como consistindo em face a face comunicação com Deus, mediada por Jesus Cristo, tão claramente percebido e assim incisivamente trouxe como no nosso epístola.A supremacia do espiritual, quando olhou de perto, é apenas um resultado de desenhar cada estado religioso e agir na presença imediata de Deus, onde nada, mas o espiritual pode habitar. Ser cristão é viver a vida e não apenas em obediência a Deus, nem apenas na dependência de Deus, e nem sequer simplesmente por amor de Deus; é estar em comunhão consciente, recíproca com Deus, para ser identificado com Ele no pensamento, propósito e trabalho, para receber dEle e dar a volta a Ele na interação incessante das forças espirituais. É este o confronto direto da mente religiosa com Deus, que encontra no pacto-idea sua expressão perfeita. Para estar em aliança com Deus, - o mais fino e definição o mais adequado da vida religiosa perfeita poderia ser concebido do que este? A fórmula clássica na qual já sob o Antigo Testamento o próprio Deus expressa Sua concepção do pacto e que por meio de Jeremias desceu ao nosso autor diz: "Eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo", e "Todos os me conhecerão desde o menor até o maior. " De acordo com esta aliança significa que Deus se dá ao homem eo homem dá a Si mesmo a Deus por essa medida cheio de conhecimento mútuo e prazer de que cada lado para a relação é capaz. A maior analogia concreta para isso é que oferecido pelo profeta Oséias quando ele compara o berith entre Jeová e as pessoas para o casamento-união entre marido e mulher, que quando as folhas perfeitas há espaço para interesses ou bens divididas. Alguns dos Salmos também chegar à mesma altitude elevada, onde a alma se eleva acima de todo o pensamento do eu, mesmo acima da consciência de sua própria necessidade de salvação, e desejos e recebe a Deus pelo Seu próprio bem.

Vamos agora envidar esforços para rastrear a influência que esse entendimento de aliança da relação entre Deus eo homem tem exercido sobre a teologia da Epístola. E antes de tudo a sua doutrina da revelação deve ser considerado aqui. A Epístola dá muita importância ao fato de que Deus se revelou a Seu povo. Em parte, é claro, isso é contabilizado pelo supernaturalism que o escritor tem em comum com todos os escritores bíblicos. Nenhuma religião redentora, no entanto concebido, de aliança ou de outra forma, pode dispensar a base de divino, sobrenatural auto-revelação. Mas há diferenças perceptíveis no modo como os vários tipos de conta de ensino bíblico para esta necessidade e na demonstração do fim supremo que eles tornam subserve. Especial, revelação sobrenatural é necessária para uma razão soteriological, porque o homem na sua, perdido, condição de desamparo pecaminoso é dependente do soberano, a abordagem da graça de Deus em palavra e agir para recuperar o seu estado religioso normal. Como tal, a revelação traz um caráter de poupança instrumental. Esta vista de que também compartilha Hebreus com os outros escritos do Novo Testamento. Revelação, no entanto, ao lado desta, a fim de manter a comunhão. Além disso, o verbo διαλεγεσθαι, expressivo do dois lados discurso mutuamente sensível que tem lugar entre Deus eo homem podem aqui ser mencionados como entrar em vocabulário do autor. Porque a palavra divina não é apenas para a instrução ou a salvação, mas traz a Deus pessoalmente próximo ao crente, torna-se em si mesmo um objeto de gozo, daí a Epístola fala de degustação a boa palavra de Deus (vi. 5). E é ainda mais de acordo com este ponto de vista pessoal, prática feita de revelação quando, por toda parte, a proveniência direta da palavra de Deus é enfatizada. De uma forma muito marcante Deus aparece regularmente como o sujeito que fala nas citações feitas a partir do Antigo Testamento. Quando Paul contenta-se com a fórmula ", como está escrito," ou ", como diz a Escritura," Hebreus prefere fazer a afirmação da autoria divina explícito e emprega a fórmula "Deus diz." Que este não é o resultado do hábito sem sentido, mas que possui significado doutrinal, aparece a partir dos casos, em que, considerados de forma retórica, seria natural para introduzir Deus como o sujeito falante, uma vez que na passagem citada Ele é a pessoa fala. Mesmo em tais casos, o autor insiste em sublinhar que a declaração sobre Deus veio da boca do próprio Deus. É Deus quem disse que "o Senhor julgará o seu povo" (x. 30). E tão vívida é a percepção desse fato supremo da autoria divina direta da Escritura que o que chamamos os autores secundários, isto é, os escritores dos livros bíblicos, são, novamente em distinção de costume de Paulo, quase nunca mencionado. O único caso em que o nome de um escritor bíblico é introduzido é cap. eu v. 7, e mesmo aqui a frase não é "David dizendo", mas "Deus dizendo por Davi." Há até mesmo passagens onde dores parecem ter sido levado para trazer para fora a importância relativa da autoria secundário por meios mais positivos do que a simples omissão do nome do escritor. Em um par de instâncias usam parece ter sido feito para esta finalidade do pronome indefinido "alguém" eo advérbio indefinido "em algum lugar": "Um tem algum lugar testemunhou dizendo" (ii. 6); "Porque Ele tem falado em algum lugar de o sétimo dia nesta sábio "(iv. 4). Por esta forma de declaração a impressão é transmitida que, em vista da autoridade com que Deus investe cada palavra da Escritura da instrumentalidade humana através do qual a palavra divina foi mediada se torna uma questão de pouca ou nenhuma importância. Por uma questão de fato, a palavra da revelação é tão literalmente a mente do escritor a palavra de Deus que é representado como tendo sido ditas por Deus estar presente localmente em seus mensageiros: "Deus dos velhos tempos falou aos pais em os profetas" ; "Deus disse emDavid." A concepção não é instrumental, como se "em" eram uma construção Hebraizing para "por meio de"; ele deve, antes, ser comparada com a forma similar de declaração por nosso Senhor aos seus discípulos: "Porque não sois vós que falais, mas o Espírito de vosso Pai é que fala em vós", e por Paulo, que oferece (Mat x 20..) aos Coríntios uma prova de que Cristo fala nele (2 Cor. xiii. 3).

Mas, enquanto este imediatismo da aproximação de Deus ao homem através de Sua palavra é feita uma característica de toda a revelação, e encontrou ilustrado na Escrituras do Antigo Testamento, o escritor, evidentemente, a associa no mais alto grau com a Nova Aliança. Em frente dos muitos porções e os muitos modos em que o antigo discurso de Deus vieram para as pessoas nos diversos profetas, ele coloca esse uniforme e revelação indivisível que foi concentrada naquele que é um Filho. O objectivo para o qual o autor chama esse contraste é precisamente para exaltar a Nova Aliança em virtude da união absolutamente sem mediação e mais íntimo com o homem sobre o qual nele através da revelação-voz de Cristo Deus entrou. Apocalipse em um Filho é superior ao de profetas e superior ao que nos anjos porque, como Filho de Deus Cristo é o resplendor da glória divina ea imagem expressa da substância divina, de modo algum diferente do próprio Deus, de modo que para ouvir Sua voz é ouvir, no sentido mais literal própria voz de Deus e entrar em contato direto com a vida divina expressando-se na palavra divina. É característico da Epístola que, em ligação com o escritório revelador de Cristo, coloca todo o stress em cima de sua natureza divina, ao passo que em conexão com seu ofício sacerdotal, a realidade da Sua natureza humana é fortemente enfatizada. Ambos os recursos são explicáveis ​​a partir do convênio-idéia. Em relação à função sacerdotal teremos ocasião de mostrar isso mais tarde. Neste ponto, pode-se observar que a revelação ideal, se é para cumprir a sua aliança-propósito de estabelecer contato real entre Deus eo homem, não pode ter outro do que um mediador estritamente divina. Caso contrário, o portador da palavra divina iria intervir entre o pacto por Deus e os aliança de pessoas e ficar como uma barreira para a íntima união contemplados. A perfeita identificação de Cristo com Deus, portanto, é necessária para a crença de que o Filho trouxe a revelação mais alta e final e levantou a aliança, a relação sexual a um ponto além do qual não pode ser aperfeiçoada. Isso pode ser observado mais claramente, talvez, no lado negativo. Repetidamente os leitores são avisados ​​na Epístola que a descrença sobre contra a revelação do Novo Testamento e rejeição do seu Evangelho são uma ofensa muito mais séria e deve ser seguido por consequências muito mais tremendos que uma linha similar de conduta sob a antiga dispensação. "Por isso convém atentarmos mais diligentemente para as coisas que ouvimos, para que não por acaso estamos afastados Pois se a palavra falada pelos anjos permaneceu firme e toda transgressão e desobediência recebeu a justa retribuição;. Como escaparemos nós, se negligenciarmos tão grande salvação (ii. 1-3)? " E "Um homem que pôs a lei nada de Moisés, morre sem misericórdia pelo depoimento de duas ou três testemunhas: de como castigo mais severo, cuidais, será julgado merecedor aquele que pisar o Filho de Deus, e profanou o sangue da aliança com o qual foi santificado, profano, e ultrajou o Espírito da graça "(x. 28- 30)? "Vede que não rejeiteis ao que fala. Porque, se eles não escaparam aqueles quando rejeitaram o que deu oráculos na terra, muito mais não escaparemos nós, se nos desviarmos daquele que dá oráculos do Céu" (XII. 25, 26 ). Em tais passagens a revelação mediada por anjos e por Moisés e pelos profetas é representado como a imposição de um menor grau de responsabilidade do que a mediada por Cristo. Agora, a razão para isso não pode estar no fato de que a mensagem angelical ou Mosaic ou profética foi insuficientemente autenticado como a sua origem divina ou menos completamente derivado de Deus. Pelo contrário, o autor afirma explicitamente que a palavra falada pelos anjos permaneceu firme, βεβαιος, ea mesma coisa é enfatizado em relação à revelação do mosaico no Sinai: nenhuma delas pode ser desobedecida com impunidade. Mas nenhum destes dois, nem mesmo a palavra profética, poderia ser colocado em uma linha com a revelação em Cristo, porque aqui a palavra falada vem investido com a majestade divina que deriva do órgão único de sua transmissão, o Filho de Deus. A medida da responsabilidade aqui, evidentemente, não é a veracidade da mensagem, para que é igual em toda a verdadeira revelação, mas a proximidade do contato com Deus que é efectuada. Sob o Antigo Testamento não havia que imediatismo e franqueza que o autor afirma para a auto-revelação de Deus em Cristo. Entre Deus e as pessoas lá estavam os anjos e Moisés; entre Deus e nós significa apenas o Filho. E, a rigor, mesmo isso é uma forma incorreta de declaração que não consegue reproduzir a intenção do autor em seu ponto mais vital: no que diz respeito a Cristo, nenhuma intervenção entre Deus e nós em matéria de revelação pode ser afirmada. Por atividade de Cristo neste âmbito é absolutamente nada prejudicou a imediatez da abordagem divina ao homem. Assim "a palavra de Cristo" (vi. 1) é de que fala precisamente o mesmo sentido que é comumente ligado com "a palavra de Deus", e em que "a palavra de Moisés" ou "a palavra dos profetas" poderia Nunca ser referido. A prova mais forte da crença do autor na divindade de Nosso Senhor do que toda esta representação que Deus falou sob a Antiga Aliança através de órgãos intermédios, mas sob a Nova Aliança em Cristo diretamente não pode ser concebido.

Mas o caráter prático da revelação como um discurso pacto mostra-se ainda de outra maneira. A Epístola concebe a palavra divina não apenas como provenientes de Deus originalmente, mas como também permanecendo em contato vivo com Deus sempre mais tarde. Deus continua a ficar para trás de sua revelação, nay permanece imanente nele. As Escrituras do Antigo Testamento e da palavra falada em Cristo são tão pessoal um endereço de Deus para as gerações posteriores como eram para os primeiros que ouviram a voz divina proclamá-las. O autor é o mais distante de considerar remover a palavra por si só como um depósito separado da verdade separada da mente que concebeu ou a boca que falou, tendo a sua própria existência objetiva. É significativo que todas as suas declarações sobre este assunto consulte a revelação em termos de discurso e não em termos de escrita. O discurso é um processo vivo orgânica, uma parte e função da pessoa que fala, enquanto que a comunicação escrita é apenas uma imagem ou símbolo do processo de vida se reproduz. Mas a palavra de Deus, mesmo quando escrito, tem esta peculiaridade que ele mantém o caráter do inspirado discurso, vitalizado, abrindo as profundezas da mente divina e dirigir-se da maneira mais direta face-a-face com a personalidade interior do ouvinte . Tão vividamente que o autor percebe isso, que em uma passagem bem conhecida que leva a uma personificação formal do λογος του θεου em que os atributos e as atividades estão previstas da palavra, pertencente, estritamente falando, ao próprio Deus somente, e em que uma transição notável é feita a partir da palavra de Deus como coordenar assuntos na mesma frase: "A palavra de Deus é viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até à divisão da alma e do espírito, tanto em suas juntas e medulas, e é apta para discernir os pensamentos e intenções do coração E não há criatura que não seja manifesta na Sua vista;. mas todas as coisas estão nuas e patentes aos olhos daquele com quem temos de fazer "( iv. 12-14). Enganado pela vivacidade da personificação alguns pensaram que o autor aqui fala de Cristo como o Logos pessoais à maneira do ensino joanina. Mas do Logos-Cristo teria sido desnecessário afirmar com tanta ênfase apontou que, em Sua operação Ele é viva e eficaz e incisiva, porque a Sua personalidade é auto-evidente, e que o escritor por meio desses predicados aqui quer afirmar da palavra de Deus é nada mais do que ele funciona como um agente pessoal sobre a alma do homem como um reagente pessoal. Deus age em e através de Sua palavra e, portanto, a palavra tem o mesmo poder e efeito que pertence ao próprio Deus.Especialmente a figura da espada pesquisar os sinais vitais e pôr a nu a atitude interior e disposição do homem é muito marcante. Porque a palavra de Deus confronta o homem com Deus, pessoalmente, ele não pode, na presença dele permanecer neutro e tratá-lo depois, de forma desinteressada indiferente; é um desafio para a sua alma, que deve provocar reação e incitar à fé ou incredulidade de acordo com a disposição interior do coração com referência a Deus.

Devido a esta identificação permanente de Deus com a Sua palavra, o lapso de tempo não é capaz de prejudicar alguma coisa a partir do frescor e força que pertencia à auto-revelação de Deus na sua primeira ocorrência histórica. Não é necessário para projetar a si mesmo para trás através do intervalo das idades, a fim de se sentir próximo da fonte da revelação. A fonte da água viva flui perto de cada crente. O autor poderia ter dito por Moisés e Paulo: "Não digas que subirá ao céu, ou quem descerá ao abismo A palavra está perto de ti, na tua boca e no teu coração: tal é a palavra da fé que pregamos "(Rom x 6-8;... Deut xxx 12-14.). É verdade, a Epístola fala não só da καινη mas também do διαθηκη νεα ea última frase representa a nova aliança como fresca e recente em comparação com a revelação Mosaic mais remota. Convém, no entanto, observar que, embora a epístola é dirigida aos cristãos da segunda geração,